Muitas vezes, quando falamos de diálogos interculturais, fazemos isso de forma abstrata, sem referência a experiências concretas além de algo instrumental para resolver uma situação momentânea. Em geral, não levamos esses conceitos a sério. Para esclarecer algumas dúvidas, podemos começar pelo que não é um diálogo intercultural. Que um pensador europeu venha a uma universidade do Sul para dar lições, sem levar a sério os demais; isso não é um diálogo intercultural, é um monólogo eurocêntrico. Que um antropólogo – ou pesquisador em geral – estude um povo indígena como um “objeto” de estudo, estaríamos diante de uma relação imperial colonial, como propõe Linda Tuhiwai Smith (2016).

Em outros campos do conhecimento, seja a sociologia ou a filosofia, poderíamos dizer algo semelhante, o eurocentrismo opera de maneira colonial e imperial. Quando não há uma troca simétrica, não poderíamos falar de diálogo intercultural. Quando se investiga o Outro – e suas realidades – como objeto, isso é um extrativismo epistêmico ou “extração do conhecimento”, como propõe Leanne Betasamosake Simpson[1]. Nessa dinâmica de coisificação, a interculturalidade não é possível. O capitalismo e o colonialismo – segundo ela – extraem e assimilam a epistemologia, não escapando dessa realidade.

Nesse sentido, o diálogo intercultural busca superar essas limitações para uma confluência ou uma ecologia dos saberes, como propõe Boaventura de Sousa Santos (2018). Para que seja um diálogo, as coisas não podem ir em uma só direção. Tem que haver um vai e vem. Para ver um exemplo concreto, vamos analisar alguns tópicos do diálogo entre os filósofos Karl Otto-Apel e Enrique Dussel. Eles pensaram a partir de contextos distintos. Um desde a Europa, e o outro, Abya Yala. O lugar de enunciação é importante. Embora existam problemas estruturais, também há heterogeneidades. Com esse exemplo, também vamos colocar sobre a mesa a possibilidade de superar ou, pelo menos, evidenciar o eurocentrismo (e o extrativismo epistêmico) vigente em nosso ecossistema acadêmico.

Esse diálogo a que nos referimos começou em 1989. Deu lugar a vários encontros. Foram desenvolvidos no âmbito do Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sul, coordenado por Raúl Fornet-Betancourt, que propôs a necessidade de “equilíbrio comunicativo”, um elemento importante para esses fins. Um diálogo deve ir, insistimos, nessas duas vias: tanto aprendemos com o Norte, como também com o Sul. Não se trata apenas de ouvir o outro, é algo mais do que estar sentado em uma mesa e se comunicar (tradicionalmente emissor, receptor e mensagem), é discernimento.

Agora, qual foi o conteúdo desse diálogo?: a ética. Embora esse diálogo tenha sido uma etapa, por exemplo, do desenvolvimento da ética da libertação de Dussel, não significa que se esgotou ali. Podemos continuar dialogando com essa tradição europeia da ética do discurso, inclusive com Jürgen Habermas (2000). Também devemos destacar o melhor da tradição crítica. Otto-Apel foi parte da segunda geração da teoria crítica da Escola de Frankfurt, e embora Habermas seja mais conhecido, Otto-Apel foi importante nessa etapa com sua proposta da “ética do discurso” e, por outro lado, temos Dussel com a “ética da libertação”. Então, o conteúdo desse diálogo é a “ética”, mas não apenas uma proposta ética, e sim duas: uma pensada a partir da Europa e outra a partir de Abya Yala.

A proposta da ética da libertação e a ética do discurso possuem pressupostos distintos em seu interior. A segunda deve ser pensada no contexto da ciência e da técnica, como o próprio Apel assinala, “reconhecida mundialmente nas modernas sociedades industriais” (Apel 1992, 13), e a primeira, a partir da dependência e do subdesenvolvimento. Isso faz com que seus pressupostos sejam diferentes. No meio, está a velha discussão sobre desenvolvimento e progresso. Seria um erro pensar ainda que o subdesenvolvimento é uma etapa rumo ao desenvolvimento; carregamos uma bagagem pesada com o fetichismo do progresso. Nossas realidades são distintas, portanto, a forma como as enfrentamos não pode ser a mesma, sem considerar as heterogeneidades. 

Coloquemos nossos filósofos no contexto da gestação de suas propostas. Apel nasceu em 1922 e morreu em 2017; Dussel nasceu em 1934 e morreu em 2023. Foram dois filósofos consolidados e importantes, reconhecidos mundialmente. Suas obras se desenvolveram fundamentalmente a partir da década de setenta, Apel com "A transformação da filosofia", e Dussel com "Para uma ética da libertação". No caso deste último, os aprendizados desse diálogo foram formidáveis. Também vemos aqui como, pelo menos nesse contexto, as éticas em questão estão no marco de giros distintos: Apel, pragmático, e Dussel, decolonial. Com isso quero dizer que são dois filósofos que desenvolvem suas propostas no mesmo contexto, mas fazem parte de dois projetos diferentes; no que estavam de acordo era na necessidade de um mundo diferente.

Vou me concentrar mais na proposta de Dussel. Em termos gerais, apesar de que ambos partem de contextos distintos, compartilham que suas éticas, em última instância, têm uma pretensão de universalidade. Apel coloca assim: “as condições ideais de uma possível formação de consenso sobre normas […] ideia regulativa” (Apel 1992, 44), não relacionada a uma “revolução mundial” ou “o reino da liberdade”, afastando-se assim, pelo menos nesse ponto, da utopia socialista. A proposta ética de Dussel não poderia partir da “comunicação” abstratamente, porque é precisamente o “Outro silenciado” que não tem nem as condições ideais, nem mínimas para se expressar, a pedra no sapato de Apel para a aplicação – com pretensão de universalidade – de sua ética. Para o filósofo da libertação: “O Outro é a condição de possibilidade de todo argumentar” (Dussel 1992, 76) e de comunicar.

Antes de continuar, quero fazer um breve parêntese. Fiz um curso com Juan José Bautista na Universidade Autônoma da Cidade do México em 2017. Bautista morreu em 2021 relativamente jovem; foi um dos discípulos mais avançados de Dussel, ao final, inclusive, alcançando autonomia e se propondo a tarefa de pensar com e além do mestre. Ele nos explicou a importância desse debate e como entendê-lo no marco dos grandes giros epistemológicos das ciências humanas e sociais. Além disso, nos incentivou a refletir sobre como assumir – ou subsumir – esse diálogo. Vamos ver um pouco esquematicamente os giros para nos situarmos em qual estaríamos agora ou qual optar nas atuais circunstâncias de crise civilizatória.

Primeiro, há o giro linguístico, que ocorre na década de cinquenta, tendo como uma de suas figuras visíveis Ludwig Wittgenstein, com seu especial ênfase na função essencial da linguagem. Depois, há o giro pragmático, que não se preocupa apenas com a linguagem em um sentido puro, mas com o uso social e prático dela. Habermas e Apel seriam parte deste último, propondo ambos a ética do discurso a partir do giro pragmático. A ideia de Bautista consistia em subsumir esses giros para transcendê-los e, posteriormente, descolonizar-se. A questão é a seguinte: esses filósofos com suas propostas devem ser entendidos também nas dinâmicas do giro pragmático e decolonial, respectivamente.

Como parte do giro pragmático, Apel e Habermas abandonaram os caminhos da teoria crítica, e o conceito de “alienação” não desempenharia um papel central em suas análises. Mesmo sem eles, a teoria crítica continuou, inclusive após Axel Honneth, com uma sociologia crítica (podemos mencionar Stephan Lessenich e Esteban Torres). O fato de Apel e Habermas terem tomado outro caminho não significa que a teoria crítica tenha terminado com eles; Habermas, em nome de um revisionismo e novas configurações, se afastou dessa primeira geração. Independentemente disso, consideramos oportuno subsumir alguns pressupostos ou pelo menos considerar sua idealidade, de “soluções obrigatórias” (Apel 1992, 18), com a ressalva de que esse pressuposto é ao mesmo tempo algo transcendental e ainda intransponível, dependendo, em última instância, do “discurso argumentativo”, deixando-o em um plano abstrato diante dos problemas concretos da vida cotidiana e pública em geral.

Sigamos com nosso tema central. Embora em passagens inteiras possamos ver que tanto Apel quanto Dussel parecem defender o mesmo, o argumento é diferente. Apel coloca ênfase no “discurso argumentativo” para estabelecer normas, sendo mais específico, o “discurso argumentativo como meio imprescindível para a fundamentação de normas morais” (Apel 1992, 12). A ética do discurso será, segundo Apel, a única proposta com solução para os problemas éticos pós-fundacionais, ou seja, o problema da fundamentação das normas morais através do discurso argumentativo. O fundamental dessa ética do discurso será a “corresponsabilidade” (própria e dos demais participantes do discurso) e, idealmente, “a igualdade de direitos de todos os participantes na comunicação” (Apel 1992, 21); neste ponto geral, não poderíamos discordar.

Mas continuemos com alguns temas importantes que podemos identificar neste diálogo para uma verdadeira interculturalidade. Apel reconhecerá a pertinência de uma proposta de Abya Yala, em geral da teoria da dependência e da ética da libertação de Dussel em particular. Recordando um pouco a tese central da teoria da dependência, cujo eixo de reflexão é a existência de um centro e uma periferia, e sobre como o centro se beneficia da colonização e através da exploração em todos os sentidos, pois há uma exploração em vários níveis, incluindo o extrativismo de metais, mas também epistêmico. Muitas vezes, o centro expropria o conhecimento, os saberes de nossos povos, e isso é algo concreto; todo o metal precioso extraído gerou as riquezas do Ocidente, e quantas teses no mundo acadêmico europeu de que o tema e o "objeto" de estudo eram algum de nossos povos.

Mas bem, continuemos com nosso diálogo. Apel reconhece a pertinência de Dussel e seus comentários críticos, mas Apel continuou em sua pragmática transcendental para uma ética universalista, ou seja, que pode ter validade em todos os lugares. Ou seja, sua ética universalista pode entender todos os problemas universalmente, mas a partir de sua abstração. Porque a ética de Dussel também pressupõe uma pretensão de validade universal, mas a partir de uma materialidade.

Ambos têm essa mesma pretensão, mas para alcançá-la, seus percursos são diferentes. Já advertimos um a partir da abstração, outro a partir da materialidade. A proposta dessa materialidade foi dada a Dussel pelo pensamento de Marx; quando Dussel dialogou com Apel, já tinha lido Marx não apenas para se informar, mas como ele mesmo diz, explicar em estritas categorias marxistas essa relação centro e periferia.

Em definitivo, um diálogo intercultural é principalmente um diálogo entre o centro e a periferia, mas se reproduzir uma relação de poder nesse diálogo, então estaria fracassado. Até este ponto, eu só evidenciei a abstração de Apel, conforme seu ênfase na linguagem e na argumentação reflexiva com pretensão de universalidade. Em segundo momento, é positivo Apel reconhecer a pertinência tanto da teoria da dependência quanto da ética da libertação, o que é um ponto fundamental.

Abordemos alguns pontos que consideramos fortes em Dussel e que possibilitaram, de propósito, uma experiência de verdadeiro diálogo intercultural. Haverá outros diálogos, mas este foi documentado e bastante bem. E o fato de um pensador da estatura de Apel reconhecer e levar a sério um pensador do Sul é sinal de que um diálogo dessas características é possível. Preciso fazer uma ressalva: não se trata de um pensador de Abya Yala ensinando algo a um pensador europeu; obviamente isso já aconteceu muitas vezes. Mas um diálogo intercultural não se trata disso; trata-se de levar a sério um pensador de Abya Yala que propôs, neste caso, uma ética da libertação. E não é de uma única via; também Dussel aprendeu muito com Apel e é necessário aprender com ambos.

Dussel fez várias críticas, por exemplo, ele diz que Apel não poderia compreender profundamente a parte categorial dessa relação centro-periferia, o que é muito importante para entender as desigualdades vividas materialmente na periferia. Mas vamos colocar um exemplo ainda mais concreto, a enunciação: "tenho fome". Ter fome não é um problema de linguagem, é um problema real e concreto e, por isso, milhares de pessoas ainda morrem, inclusive no Panamá há mortes por fome. Bem, sem entrar no tema das desigualdades, morrer de fome é um problema concreto e não uma formalidade da linguagem. Onde as pessoas morrem de fome? É na periferia, é na exterioridade, essa categoria que Dussel subsume de Levinas será um dos pontos fracos de Apel, porque categorialmente ele se coloca a partir da totalidade moderna. Categorialmente, há uma distinção fundamental ali. Apel se posiciona a partir da "totalidade" e pensa a partir dela. Em contraste, Dussel se posiciona a partir da "exterioridade", onde o outro é negado como Outro. Apel propõe pensar esse Outro, mas a partir da totalidade abstrata da comunicação argumentativa.

Bem, vamos concluir com a proposta de Dussel, já diríamos que remasterizada. Ou seja, em síntese e explicitamente com elementos que não necessariamente estão expostos assim por Dussel, mas sim supostos em sua obra de maturidade, especialmente na Ética da Libertação. Na etapa do diálogo intercultural com Apel, foi importante ter um interlocutor desse nível, pois também o obrigou a pensar a virada pragmática, até mesmo subsumi-la. Dussel chegou a dizer que sua verdadeira graduação foi o diálogo com Apel, mesmo tendo já dois doutorados.

Assim como a proposta de Apel, a de Dussel também tem pretensão de universalidade. Podemos expô-las dessa forma, incluindo alguns elementos nossos seguindo o mestre, e tentando torná-los o mais explícitos possível. Dussel, que evidenciou os pontos frágeis de Apel, propõe uma ética de princípios. Qual é esse princípio? O princípio material de reproduzir e afirmar a vida em relação metabólica com a natureza e as outras espécies, indo além de certo antropocentrismo moderno. Aqui estamos diante de uma proposta imanente que tem como locus de enunciação categorialmente a exterioridade, onde está o sujeito negado e que foi e é praticado, como diz Giorgio Agamben, uma "tanatopolítica".

Chegando a um ponto de maturidade nesta proposta, após a leitura de Marx e do frutífero diálogo intercultural com Apel, Dussel pôde formular o princípio material desse tipo com pretensão de universalidade imanente. Esta proposta não é apenas lida em Abya Yala, mas também é estudada na Europa, na Ásia, na África, em suma, este é o resultado da interculturalidade, que reconhece e aprende com o diferente e como isso pode contribuir para um mundo melhor.