Resumo

O referencial dos povos indígenas andinos de Juan José é a base para a crítica à ontologia moderna. Bautista, assim como Marx e Dussel, sempre fundamenta sua abordagem na vida humana como princípio, ponto de partida antropológico material, fonte de vida e criadora de estruturas ontológicas e epistemologias culturalmente situadas. O filósofo não é apenas um sujeito epistêmico; antes disso, é um corpo material vivo, um ser humano complexo. Consequentemente, seu trabalho não se reduz a uma intenção epistêmica, mas também, e em última instância, à transformação da realidade; no caso dos filósofos da libertação, à transformação da realidade das vítimas. Para isso, é necessária a construção de um marco categorial, como parte da atividade do pensar crítico. A forma de expressar esse pensamento filosófico nas civilizações de Abya Yala, anteriores a 1492, não é da maneira ocidental. O fato de que o pensamento crítico das civilizações originárias de Abya Yala não tenha sido expresso na narrativa filosófica da tradição ocidental não significa que não exista filosofia de libertação nativa entre nossos povos originários antes dessa data.

Abstract

Juan José's reference to the native Andean peoples is the foundation for criticism of modern ontology. Bautista, like Marx and Dussel, always has as his foundation human life as a principle, a material anthropological starting point, a source of life, and the creator of ontological structures and culturally situated epistemologies. The philosopher is not only an epistemic subject; before that, he is a living, material body—a complex human being. Consequently, his work is not limited to an epistemological intention but also, ultimately, to transforming reality; in the case of liberation philosophers, this transformation involves the reality of the victims. For this, it is necessary to outline the construction of a categorical framework as part of the work of critical philosophical thinking. The manner in which this philosophical thought is expressed in the civilizations of Abya Yala, prior to 1492, is not in the Western way. The fact that the critical thinking of the original civilizations of Abya Yala has not been expressed in the philosophical narrative of the Western tradition does not imply that there was no philosophy of native liberation among our indigenous peoples prior to that time.

Introdução

Em 2004, eu estava nos últimos semestres do curso de Filosofia na UAM-Iztapalapa. Os seminários de pesquisa foram realizados com o Dr. Enrique Dussel, que era o orientador da minha pesquisa de graduação que eu precisava apresentar para me formar. Naquele momento, estávamos lendo o Nietzsche de Martin Heidegger, aprofundando-nos na noção de vontade de poder, para criticar a política ontológica moderna, a partir de um poder positivo ou vontade de viver, que é do povo, inspirando-se no "mandar obedecendo" do EZLN. Em uma ocasião, o professor, na aula de ética, anunciou um compromisso acadêmico que o impediria de comparecer. Para que não perdêssemos a aula, Juan José Bautista ficaria responsável por ministrá-la e esclarecer dúvidas. Tínhamos o hábito de entrar na aula somente quando o professor já estava presente. As portas da universidade possuem uma janelinha na altura dos olhos; dei uma rápida olhada e lá estava ele, sentado no canto da mesa, arregaçando a camisa. Abri a porta, nos olhamos; talvez ele me reconhecesse, ou pelo menos pensei que sim. Era possível que Dussel tivesse falado sobre mim, já que eu era o único que estava se aprofundando na Ética da Libertação. Naquele dia, entrei atrasado e saí antes do término da aula; o discurso do Dr. Juan José me pareceu profundamente hegeliano. Assim conheci o "dobro", como carinhosamente chamava Pedro Enrique García Ruiz.

O Dr. Pedro Enrique havia elaborado a primeira tese sobre a obra de Dussel na Universidade Autónoma Metropolitana (UAM) em 1994. Em 2004, junto com Dussel, ele era o orientador da tese de pesquisa que eu estava escrevendo; ninguém na UAM havia tido a audácia de elaborar algum trabalho de pesquisa sobre a Filosofia da Libertação. Dez anos depois, já éramos dois. Nos reencontramos no 70º aniversário do nosso mestre, evento organizado por Pedro na recém-inaugurada UACM do campus Del Valle. Lá, entre outros, estavam Eduardo Mendieta, Nelson Maldonado, o sociólogo Ramón Grosfoguel e, claro, não poderia faltar, Juan José.

Em 2005, com a graduação concluída, após ser rejeitado no programa de pós-graduação em Humanidades na UAM-Iztapalapa e com a constante busca de sentido para meu projeto de vida, cheguei, pulando entre as salas da Faculdade de Filosofia e Letras da UNAM, ao lugar onde o professor Enrique Dussel ministrava aulas. Depois de peregrinar e fazer perguntas, descemos as escadas em busca da referência da biblioteca Samuel Ramos. Fomos recebidos pelo espaço dos irmãos Cerezo. Ao virar à direita, no corredor que leva à entrada do Auditório Magna da faculdade, encontramos uma fila de estudantes esperando para entrar na aula; Juan José estava lá, na entrada da sala. Na UNAM, encontramos apenas duas pessoas que conheciam e tinham lido, com seriedade, a obra de Enrique Dussel; uma delas era Juan José e a outra, Pedro Enrique. Nós três nos abrimos caminho a cotoveladas e empurrões na UNAM, porque vínhamos de uma universidade periférica em uma área marginal da Cidade do México, e Juanjo, além disso, era refugiado boliviano no México desde 1988.

Em 2005, na Bolívia, o movimento social impulsiona Evo Morales à presidência e, no México, o Exército Zapatista de Libertação Nacional convoca, por meio da Sexta Declaração da Selva Lacandona, reuniões na selva para o que será chamado de Outra Campanha, dissolvendo o Frente Zapatista de Libertação Nacional. Ao longo daquele ano, fomos nos conhecendo; Juan José participava do grupo de pós-graduação, onde apenas alguns de nós entrávamos, e através da palavra conseguimos nos aproximar da compreensão de seu pensamento. Abandonamos as aulas quando, no dia 5 de julho daquele ano, uma segunda bala de 9 milímetros penetraram na residência onde eu morava. Depois de me esgueirar da vida pública, tentando desorientar temporariamente o serviço de inteligência do estado, as ligações telefônicas para familiares se intensificaram na busca por nosso paradeiro; meses antes, eu havia me integrado à Coordenação Regional Sul da Outra Campanha do EZLN, entre os povos do sul da Cidade do México.

Em agosto de 2008, saí rumo a Chiapas com a ideia de me esconder nas montanhas e, se voltasse, seria morto. O plano de vida tomou um rumo inesperado devido à contingência, e o projeto acadêmico foi se impondo a partir da realidade. Dois anos depois, com a aparência de estudantes de pós-graduação, nos reunimos novamente nas aulas de Dussel na UNAM; o processo prático de desapego místico na semi-clandestinidade nas terras maias dos altos de Chiapas nos havia colocado em uma perspectiva diferente da acadêmica. O futuro era incerto, não tínhamos trabalho, e toda a vida urbana nos parecia tóxica e violenta. Ao voltar, nos tornamos ninguém, como tantos outros, sem saber.

No ritual para entrar nas aulas de Dussel na UNAM, no nível de graduação, era necessário chegar com minutos de antecedência, meia hora ou uma hora; caso contrário, significava sentar no chão. Naquela ocasião, chegamos com o tempo contado e não encontramos lugar; sentar na calçada já nos era indiferente. Juanjo enviou um colega para me levantar; ele havia reservado uma carteira para mim. Ao levantar o olhar, encontramos sua mão levantada, desde seu assento ele nos indicava para nos aproximarmos; ele tirou alguns livros e me sentei ao seu lado. Éramos amigos comentando a aula. Ele era muito reservado para falar sobre questões de sua vida pessoal. O que sei sobre ele é porque nos contou nos corredores ou refeitórios da universidade, como quando conversamos entre irmãos.

Não conhecemos a obra completa do doutor Juan José Bautista; naqueles anos, o único texto que conseguimos ler dele foi o artigo “Da comunidade ideal de comunicação à comunidade real de comunicação”, publicado no livro Debate em torno à ética do discurso de Apel. Diálogo norte-sul a partir da América Latina, pela editora Siglo XXI. Também encontramos um artigo na página de Enrique Dussel, disponível para download gratuito, intitulado “O que significa pensar a partir da América Latina?”. Hoje, já é possível ler e compartilhar seus livros em PDF. Apesar de todo o mundo virtual atual, possuímos fisicamente apenas o livro O que significa pensar “desde” a América Latina? Rumo a uma racionalidade transmoderna e pós-ocidental, que ganhou o Prêmio Libertadores na Venezuela em 2015.

Nossa felicidade pelo prêmio foi compartilhada na época, assim como ele dividiu sua alegria conosco quando se casou e, posteriormente, quando começou a chegar atrasado a todos os compromissos devido à sua feliz paternidade. A edição que nos levou naquela ocasião à UACM de Tezonco foi a do Governo Bolivariano; em casa, lemos o livro com calma, desfrutando-o sem pressa. Em 2018, havíamos concluído o pós-doutorado, e nossa vida militante havia se transformado radicalmente com a chegada da paternidade e o histórico triunfo democrático de AMLO na presidência do México.

Alguns pontos críticos

O que se segue são linhas que podem estar erradas; no entanto, compartilhamos nossas impressões da leitura “Chaves para interpretar o pensamento crítico de Enrique Dussel”, que foi publicada como Introdução ao livro Filosofia da Libertação. Uma antologia, pela editora Akal, em 2021.

A ontologia aymara de Juan José tem muito em comum com a ontologia maya zapatista; concordamos com ele em quase tudo a nível ontológico, transontológico, metafísico, mítico e transcendental. Para nós, a estrutura comunitária dos povos originários de Abya Yala é fundamental. O referente dos povos andinos originários de Juan José é a base para a crítica à comunidade ideal do filósofo alemão Karl-Otto Apel e à ontologia moderna. Essa concepção crítica que ele apresenta em seu discurso é muito semelhante à ontologia que vivenciamos entre os povos originários do sul da Cidade do México, a dos povos mayas rebeldes do EZLN e a filosofia tojolabal que Carlos Lenkersdorf sistematizou e ensinou na Faculdade de Filosofia e Letras da UNAM.

Na sala de aula, nós chamávamos a atenção para dois comentários que ele recorria constantemente para apimentar o diálogo, ou seja, para provocar reações e dar força à crítica da ontologia moderna que desenvolvia. O primeiro era: “não se deve conceder nada à modernidade, nem mesmo o primeiro passo”; o outro, semelhante a Carlos Mariátegui, Fausto Reinaga e Felipe Quispe: “no mundo andino, antes de 1492, não existia a pobreza.” Devemos esclarecer que essas afirmações, palavras mais, palavras menos, eram verbalizadas oralmente; nunca as encontramos escritas em alguns dos poucos textos que conhecemos dele. Alguns daqueles com quem compartilhávamos as mesmas aulas poderão testemunhar ou negar o que mencionamos. Ambas as afirmações, que alguns consideravam radicais, outros arrogantes ou exageradas; para nós, soavam a idealismo, extremismo, fundamentalismo, moralismo e até puritanismo kantiano.

Primeira dificuldade. Esclarecimentos metodológicos

Sobre o tema da modernidade, explicitamente nas palavras expressas ao receber o X Prêmio Libertador ao Pensamento Crítico em 2014, ele diz o seguinte:

Desde o princípio, percebemos que tentar pensar nossos povos com categorias do pensamento europeu ou ocidental era uma empreitada condenada ao fracasso. Assim, nos dedicamos a produzir categorias e conceitos próprios pensados “desde a América Latina”. (Bautista 2018, X)

Aqui, a primeira dificuldade metodológica que precisamos esclarecer é: as categorias são ou não produto da filosofia moderna originada no idealismo alemão, que é a raiz da modernidade ocidental? A resposta a essa questão é delineada algumas páginas adiante, na nota 8. A posição é reiteradamente esclarecida ao afirmar que se concede à modernidade sem conceder:

Há muitos avanços na modernidade que não são, em sentido estrito, modernos, mas sim humanos, ou seja, não foram criados ou produzidos para dominar, dos quais, no entanto, as oligarquias e impérios de plantão se apropriaram para manter seu domínio. O que um projeto como o nosso tenta fazer é se apropriar desses avanços e desenvolvimentos para dar a eles outra fundamentação, cujo sentido seja até agora de libertação e não de dominação. […] Portanto, para não cair na mesma armadilha da modernidade, é fundamental distinguir entre o que é humano e o que é moderno. Existem muitos logros na modernidade que não são invenções ou criações modernas, mas que foram tomadas, usurpadas ou sequestradas de outras culturas ou civilizações. […] O humano e a humanidade são muito mais do que a modernidade. Podemos perceber isso quando pensamos a modernidade a partir de outros horizontes de sentido. É isso que um trabalho como o nosso tenta fazer. (Bautista 2018, 9-10. Nota 8)

Em conclusão, uma categoria é um produto do cérebro humano que é utilizada como instrumento para dar forma ao pensamento como uma noção fundamental, que está articulada em um quadro de categorias ou estruturas mentais. Não é um produto exclusivo da modernidade nem da racionalidade moderna, embora a racionalidade moderna crie seu próprio quadro categorial, o qual, no entanto, não é nem pode ser universal devido às suas próprias limitações culturais. A racionalidade em geral, como categoria, em sua pureza simples e abstrata, sem determinações culturais, é universal, pois é parte constitutiva de todo ser humano, historicamente desde a origem do Homo sapiens. Assim, a racionalidade e o pensamento estruturado e sistematizado por meio de quadros categóricos não são produtos da modernidade, assim como o amor à sabedoria não é exclusivo da cultura grega. Portanto, a noção de quadro categorial não é moderna, mas sim humana.

Ascendendo a um campo mais concreto e complexo, pode-se compreender que a própria modernidade, como determinação cultural determinada e determinante, produz um quadro categorial a partir de sua ontologia; essa ontologia sempre é determinada culturalmente, não pode ser de outra maneira, uma vez que a cultura é uma determinação inevitável, necessária e irredutível para a construção de uma categoria. A esse respeito, em 2018, escrevemos:

[…] a construção de uma categoria científica, em seu conteúdo simples, sempre é determinada pela cultura; assim, a maneira e o método de fazer filosofia sempre têm uma determinação cultural. No caso de Marx e Dussel [também Bautista], a maneira de explicar a essência dos fenômenos do mundo é por meio de um “quadro fundamental e crítico” determinado pela cultura à qual pertencem. A construção de um “quadro conceito-categorial” é uma maneira de fazer filosofia que podemos utilizar os povos originários para explicar nossa filosofia àqueles que não vão conseguir entender de outra maneira. (Herrera 2021, 173)

Situado, sinalizado e esclarecido, devido à maneira como usamos as noções de “categoria” e “quadro categorial”, agora podemos, com maior precisão, compreender no seu contexto o que significa para Juan José pensar a partir da América Latina.

[…] o que significa pensar implica, em última instância, “pensar” não mais a partir dos pressupostos que a modernidade-pós-modernidade fundamentou ao longo de cinco séculos, mas a partir de um horizonte além do quadro categorial do pensamento moderno, o que implica partir, no exercício do pensar, de outros pressupostos, de outros fundamentos, de outros conceitos e categorias, de outras concepções e de outras cosmovisões, de modo que possamos conceber as dimensões da vida humana de “outra maneira” que o ser europeu-moderno-ocidental, se quisermos superar os problemas do presente, se ainda somos capazes de imaginar e criar um mundo radicalmente distinto, no qual possamos caber todos. (Bautista 2018, 107)

Segunda dificuldade. Sobre a periodização do pensamento crítico ou de libertação

Sobre a afirmação de que “no mundo andino antes de 1492 não existia a pobreza”, assim como a anterior, não conseguimos encontrar uma citação explícita, uma vez que, nos textos escritos, suas palavras nos são apresentadas com certa prudência estratégica. Por exemplo, na seguinte citação, percebe-se a posição idílica de um mundo puro antes do contato com o mundo europeu; é uma periodização histórica que ele compartilha com todo o grupo de fundadores da virada decolonial. Essa periodização tem sua origem no século XVI, como se antes dessa data os habitantes de Abya Yala não tivessem tido pensamento crítico de libertação, uma vez que não havia opressão e, portanto, não poderíamos falar de lutas pela libertação nesses povos, senão até o século XVI com a chegada dos filósofos católicos.

Uma fenomenologia existencial do latino-americano poderia mostrar o contraditório movimento histórico de seu espírito no qual temos nos debatido desde o início do século XIX até agora […] Em contrapartida, agora se trataria de mostrar o movimento profundo ou que, a partir da profundidade de nossa história, está ascendendo neste tempo, para, por meio da luta pelo reconhecimento do que éramos e ainda somos, impulsionar o verdadeiro movimento do espírito contido em todos os nossos processos de libertação, mas não apenas desde o século XIX, mas desde o século XVI, que é quando começamos a ser dominados pela modernidade euro-ocidental. (Bautista 2018; 327)

Fica claro que a falta de análise arqueológica da história de Abya Yala antes de 1492 o leva a idealizações; além disso, não fornece elementos ou indícios para aprofundar na história material das civilizações originárias de Abya Yala anteriores ao contato europeu, uma vez que, para ele, o pensamento crítico latino-americano surge como uma reação à opressão colonial da modernidade. Nós perguntamos: antes de 1492 não houve opressão e, portanto, não houve lutas de resistência e libertação? Respondemos de forma categórica: sim, houve. Esse pensamento de libertação anterior ao século XVI não podemos chamá-lo de latino-americano, mas sim nativo de Abya Yala; contudo, isso não o torna menos crítico. Essa raiz é fundamental nos movimentos de libertação de toda a nossa América, não apenas a latina, que começou a se gestar e produzir antes de 1492.

A maneira de expressar esse pensamento nas civilizações de Abya Yala anteriores a 1492 não é da forma ocidental; isso não o torna melhor ou pior que o de outras civilizações do mundo, simplesmente a forma é diferente. Por outro lado, o fato de que o pensamento crítico das civilizações originárias de Abya Yala não tenha sido expresso na narrativa filosófica da tradição ocidental não significa que não exista filosofia de libertação nativa em nossos povos originários anteriores a 1492. Assim, nas sociedades extremamente complexas, desde a decadência dos reinos maias até o império asteca e inca, havia uma divisão de classes. A classe trabalhadora e a classe oligárquica estavam marcadas e divididas pela opressão, desigualdade e exclusão de uma sobre a outra, características que se apresentam em todo império, uma vez que partimos de grupos humanos imperfeitos, que produzem sistemas práticos imperfeitos. Portanto, nos impérios de Abya Yala não existia a pobreza como na Europa, mas também não eram perfeitos, uma vez que, para construir monumentalmente um império, foi necessário opressão, exclusão e empobrecimento da classe trabalhadora e da terra, localizando ambos os sujeitos de exploração nas semiperiferias e periferias dos centros de poder político e econômico; também existem povos autônomos localizados geoestrategicamente na exterioridade radical, dissidentes e inimigos do império. Trabalhei essas hipóteses na tese de doutorado em 2015, que finalmente em 2023 foi publicada em formato de livro com o título Filosofia maia antes da invasão, por isso me escandalizava o idealismo de Juan José.

Neste ponto, partindo do princípio da viabilidade da ética e política de libertação na periodização e interpretação da história, é impossível eu concordar com meu amigo, o filósofo boliviano. Acredito que o materialismo histórico da Filosofia da Libertação deve ser fortalecido por meio dos estudos arqueológicos dos povos originários de Abya Yala; nunca mais uma Filosofia da Libertação sem nós como raiz primária e fundamental. Considerando a cultura material das civilizações originárias, podemos desfetichizar a versão puritana da história e aceitar a enorme carga histórica de reconstruir nosso passado sem perder a lealdade à tradição, mas utilizando, para seguir avançando nos processos de longa duração, as ciências sociais críticas, precisando técnicas de pesquisa e inovando métodos e metodologias decoloniais para o estudo da história material antiga dos povos que nos precederam até 1492.

As duas dificuldades críticas e em tensão, próprias de um pensamento vivo, mencionadas anteriormente, nos permitem avançar com maior segurança pelo caminho já trilhado, seguindo as marcas deixadas por aqueles que nos antecederam e se alimentaram destas nossas terras, continuando o mesmo caminho aberto por Juan José na vanguarda. Da parte histórica arqueológica decolonial, fixamos um ponto de orientação no futuro da libertação das vítimas, um futuro com sentido crítico, dado a nossa realidade latino-americana, lugar de enunciação de nossos povos que fazem parte do bloco comunitário dos oprimidos.

Terceira dificuldade. Sobre as chaves para interpretar o pensamento crítico de Enrique Dussel

A introdução ao livro Filosofia da libertação: uma antologia, editado pela Akal em 2021, é um texto póstumo do mestre Juan José Bautista; ele não pôde vê-lo publicado em vida, já que, alguns meses após sua morte, começou a ser distribuído nas livrarias. No entanto, esse trabalho não é tão novo, pois é o capítulo 1 do livro premiado na Venezuela intitulado O que significa pensar a partir da América Latina? Rumo a uma racionalidade transmoderna e pós-ocidental. Em alguns momentos, simplifica enunciados ou troca palavras, também adiciona alguns parágrafos que clarificam ou reforçam as teses principais, mas não modifica o conteúdo de forma alguma; temos a impressão de que ele tenta precisar o texto. É uma versão "remasterizada" (se nos permitir a metáfora da engenharia musical) com os avanços das pesquisas dos últimos anos de sua vida. As chamadas, agora, quatro "interpelações" naquele texto de 2016, são chamadas de "dificuldades". Os temas dessas quatro tensões são: 1) Superação da ontologia e formulação do método analético; 2) A leitura de Marx e a crítica teológica; 3) A virada pragmática e a irremontabilidade da vida; 4) História mundial e política de libertação; e uma seção de fechamento intitulada "Novas tarefas. Retorno à economia?".

No primeiro apartado, ele centra sua análise na construção do método analético no contexto da redação dos cinco volumes de Para uma ética da libertação latino-americana (1970-1975), a que nós chamamos de "ética pequena". O método analético da Filosofia da Libertação se formula a partir da inspiração que provoca — em Juan Carlos Scanonne e Enrique Dussel — a crítica de Emmanuel Levinas à ontologia heideggeriana no livro Totalidade e infinito. Nos chama a atenção que Juan José Bautista não mencione Scanonne. A incorporação resemantizada da concepção do "Outro", transcendental à estreiteza claustrofóbica do pensamento ontológico, tende, a partir da exterioridade — agora com os fundadores da Filosofia da Libertação — a uma prática ética antropológica ou metafísica da alteridade. A passagem do "absolutamente outro" (Levinas) à "alteridade antropológica da vítima" pode ser compreendida utilizando o método analético; ou seja, é a porta transontológica para a prática, o paradigma e a filosofia da libertação, como exterioridade (além) do ser e interioridade (aqui) do ethos.

Na segunda interpel ação, destaca-se a contribuição material de Karl Marx na Filosofia da Libertação, passando da superação do paradigma da consciência para a vida como conteúdo material da ética. A categoria de pobre agora é determinada a partir do quadro categorial da economia política do filósofo comunista alemão, ou seja, a partir do lugar do povo como plural do pobre, a vítima do sistema econômico capitalista. A contribuição da Filosofia da Libertação ao marxismo é a categoria exterioridade, como instrumento de análise necessário para compreender a crítica ética de O Capital; epistemologicamente, no nível concreto complexo, nosso discurso crítico surge a partir da América Latina, lugar de enunciação de uma realidade cultural periférica que ontologicamente era estranha a Marx. Falando do Marx de Dussel, Bautista, como cientista social crítico, expressa exatamente o desdobramento de seu próprio discurso quando escreve:

Para Dussel, a esquerda, em seu ateísmo sem critério, perdeu contato com o imaginário dos povos; as religiões continuam e continuarão sempre oferecendo um sentido para a vida, e esse sentido nunca poderá ser dado pela ciência moderna com toda a sua matemática e seu conhecimento macro e micro da realidade. O sentido da vida transcende a matéria física, toca o mais íntimo da subjetividade humana e constrói a história dos povos. Se a filosofia mantém o objetivo de compreender a realidade e se colocar à altura dela, deve ser capaz de atravessar a análise teológica, não para permanecer nela, mas para mostrar sua especificidade, determinação e impacto na configuração da realidade como tal, em virtude de saber distinguir entre teologias da libertação e teologias da dominação. (Bautista 2021, 25-6)

Na terceira interpel ação, intitulada “A virada pragmática e a irremontabilidade da vida”, o princípio material como corporalidade viva, descoberto a partir da leitura de Marx, é a base para a concepção de transmodernidade, que não parte da modernidade, mas vai além dela, como anterioridade, a partir das culturas originárias de Abya Yala e tende a um projeto além da modernidade-pós-modernidade euro-norte-americana. A comunidade de vida material do altépetl ou ayllu se apresenta como modelo de realidade e condição concreta de possibilidade, além da comunidade ideal de comunicação da ética do discurso de Karl Otto-Apel. Assim, se mostra a passagem filosófica da virada linguística para a virada pragmática e, desta última, para a virada decolonial. Neste ponto, queremos destacar a necessária consequência de pensar o ayllu de maneira romantizada, como uma comunidade perfeita; embora tenha graus de concretização histórica em relação à comunidade de comunicação de Apel, não deixa de ser concebido em um nível ideal, ou seja, sem contradição nem complexidade histórica concreta, em estado puro, de maneira teórica e abstrata, como um argumento estratégico, uma ferramenta retórica importante, mas não menos idealizada por isso.

No início do século XXI, formulou-se o projeto de realizar uma virada decolonial, fruto do diálogo entre intelectuais do continente, no qual Dussel participou de maneira ativa […] O intelectual decolonial deverá superar o paradigma da consciência e aprender a pensar a partir da comunidade; isso não pode ser feito por decreto, é necessário transformar a constituição da própria subjetividade e produzir uma fundamentação que sirva como base para o projeto decolonial. Nossos povos originários têm muito a nos ensinar sobre isso, porque eles nunca pensaram a partir do paradigma da consciência, mas mantiveram uma subjetividade fundada na comunidade, mas não na comunidade ideal de comunicação, e sim na comunidade real de vida. Será preciso fazer o mesmo na filosofia para estar à altura dessa realidade, tão necessária na conjuntura atual. (Bautista 2021, 39-40)

É possível que um planejamento teórico esteja à altura da realidade ou simplesmente sempre estará à margem dela? Se a categorização é sempre uma cópia do real, ela nunca estará à altura da realidade. Existem produções teóricas que ocultam a realidade e outras que pretendem mostrá-la; a Filosofia da Libertação pretende ser uma dessas últimas e utiliza as descobertas das ciências sociais críticas como braço armado, colocando-se a serviço das mesmas como fundamento crítico, dada sua pretensão de verdade. O planejamento teórico é necessário; o situamos no nível formal; no entanto, o conteúdo é a realidade concreta e complexa em um nível material. O quadro teórico formal tem pretensão de validade, enquanto o conteúdo tem pretensão de verdade. A filosofia concebida como ciência social sempre ficará à margem dos fatos reais da realidade concreta; embora se pretenda estar à mesma altura, o quadro categorial filosófico nunca será a realidade dada, mas apenas a apresentação formal e racionalizada que pretende dar uma explicação a um fenômeno da realidade.

A quarta e última interpel ação é sobre a história mundial e a Política de Libertação. A história é compreendida como a historicidade de todo ato humano; sob a perspectiva do paradigma da libertação, foca-se na constituição histórica da dominação humana e sua possível libertação. O pressuposto da interpretação da história a partir desse paradigma não é mais a Europa ocidental, mas sim o surgimento do Homo sapiens, o que a torna mundial, ética e política. A problemática forte para o amauta boliviano é a seguinte:

Um dos problemas fundamentais das ciências sociais e da filosofia latino-americana é que elas raciocinam e pensam a América Latina a partir da cosmovisão que a Europa tem de nós e do mundo, ou seja, fazem isso como se fossem europeus, porque pensam e raciocinam presumindo a concepção moderna da história e não a partir da especificidade própria da história latino-americana e mundial, que não é a mesma, pois temos outra história que ainda precisamos des-enterrar para nos ver a partir de nosso próprio horizonte, a partir do que somos na história e não a partir do que a modernidade ocidental diz que somos. (Bautista 2021, 45-6)

Sobre a Política da Libertação, ele gasta suas últimas energias tentando avançar para uma ação política séria e com a honesta pretensão de libertação, a partir dos processos que a estão produzindo; estes devem evitar partir ingenuamente dos conceitos e categorias da política moderna, pois é necessário um novo ponto de partida que não seja de dominação. A opinião do mestre é que, na linha filosófica da Política da Libertação, ainda há tarefas pendentes que precisam ser resolvidas:

Talvez o tema mais fundamental deste último volume da Política da Libertação seja precisamente o da construção crítica das instituições, uma vez que na América Latina temos processos de libertação que hoje passaram para o âmbito da crítica como força de oposição para ocupar o lugar do Estado e governar. […] Um tema pendente ficará para reflexões posteriores, que é a constituição de um novo sujeito para a nova política; a construção crítica das instituições deve avançar na reconstrução de outro tipo de intersubjetividade, além da sociedade moderna, a partir de uma comunidade transmoderna. […] Assim, será necessário partir de outro tipo de subjetividade. […] A possibilidade de seu sucesso dependerá da capacidade que tivermos de produzir novos conteúdos a partir da projeção de uma nova humanidade. (Bautista 2021, 51-2)

Como conclusão. Alguns aspectos a debater sobre a leitura de Juan José

Em uma leitura superficial e descontextualizada, parece que, para Juan José Bautista, a função da filosofia se reduz a criar novos conceitos, brincar com as palavras e, no melhor dos casos, analisar e criticar a estrutura de algum quadro teórico, algo semelhante a uma crítica literária de textos.

No entanto, Bautista, assim como Marx e Dussel, sempre coloca a vida humana como fundamento, como princípio, ponto de partida antropológico material, fonte de vida e criadora de estruturas ontológicas e epistemologias culturalmente situadas. As categorias são abstrações neuronais humanas; seu conteúdo ou referente é a realidade, ou seja, são abstrações ou concreto espiritual que emergem da tentativa de dar sentido à realidade caótica que aparece fenomenologicamente diante de nossas percepções epistemológicas. A abstração de conceitos e a construção de categorias são úteis ao pensamento humano para ascender à essência do problema; por outro lado, ascender à essência implica compreender o fundamento e a estrutura categorial simples, necessária e irredutível.

Nesse nível da desnudez do fundamento, apresenta-se o limite linguístico e racionalmente intransponível, o que implica um novo passo no método, que consiste em ascender ao concreto complexo da realidade, mas agora como totalidade teoricamente explicada, de alguma maneira, com conceitos emergentes definidos e delimitados, ou seja, um quadro categorial e certa certeza científica. A filosofia compreendida como ciência a partir dessa perspectiva é uma ascensão dialética do fenômeno à essência, do ôntico ao ontológico, do ente ao ser; a parte complementar do método é a ascensão do ser ao ente, agora compreendido teoricamente. A referência última é o real da realidade, ou seja, o concreto complexo. O sujeito vivo, sendo parte da vida como corporalidade viva, é fonte de conhecimento, situado em uma comunidade cultural de vida.

A parte ética do método é o transontológico; ou seja, a ana-dialética ou método analético transcende o âmbito do ser e, a partir da exterioridade do não-ser, se coloca analogamente no nível antropológico, cara a cara com a vítima ou a praxis de libertação. O nível antropológico da ética da libertação se coloca no nível concreto complexo da realidade. Nesse sentido, para nós, a filosofia não pensa a filosofia, mas sim a realidade. Se fazemos filosofia dessa maneira, é para transformar a realidade dos oprimidos, das vítimas dos sistemas fetichizados, tendo como guia a décima primeira tese sobre Feuerbach: “Os filósofos até a presente data apenas interpretaram o mundo de diversas maneiras; o que se trata é de transformá-lo.”

Se não tivermos claro este contexto que destacamos, podemos ser injustos ao ler os textos de Juan José e, como escapistas, ficarmos apenas no nível formal da crítica de conceitos, de livros, ficcionais, sem ascender ao real da realidade. Para nós, filósofos da libertação, a transformação ocorre na praxis de libertação ou cara a cara com a vítima, uma vez que temos a pretensão de nos libertar de todo sistema de opressão, construindo um caminho para adentrar um mundo onde caibam muitos mundos, um pluriverso fático análogo, outro mundo possível.

Embora Marx, Dussel e Bautista, em sua última etapa de vida, se ocupem da precisão no uso, análise, descoberta, resemantização e criação de categorias enquadradas em uma certa lógica de sentido que permita, de maneira racional, compreender teoricamente uma totalidade abstraída da realidade, isso não quer dizer que essa maneira de fazer filosofia seja a única; no entanto, ela nos é útil, já que, como escrevemos linhas acima, consideramos necessário repetir: a construção de categorias codeterminantes compreendidas em um quadro categorial crítico fundamental é determinada pelo mundo cultural do filósofo; a crítica e construção de um quadro categorial é uma maneira de fazer filosofia, um método que podemos usar os povos originários para explicá-la àqueles que não poderão compreender de outra maneira, mas não é a única forma.

Um exemplo de filosofia da libertação que se escreve pragmaticamente com atos éticos e políticos, arriscando a vida na praxis de libertação, é oferecido pelo Generalíssimo das Américas, chefe do Exército Insurgente Libertador Dr. Miguel Hidalgo y Costilla, ou em nossos tempos, pelo ex-chefe militar do Exército Zapatista de Libertação Nacional, o falecido Subcomandante Insurgente Marcos. Exemplos de filosofia que não se fazem à maneira alemã, grega, moderna, norte-americana ou europeia, mas de outra forma, com outra narrativa; isso não quer dizer que seja melhor ou pior, a única, verdadeira ou falsa, apenas é distinta em sua forma, o conteúdo universal e material é a vida da vítima. Para Bautista — e nós concordamos — a intenção epistemológica (teórica) de Dussel:

[…] não se limita a copiar categorias ou conceitos, mas tenta fazer uma incorporação problematizadora e resemantizadora em um novo corpus categorial. A realidade pensada com a categoria anterior não é a mesma; por isso, a intenção epistêmica resulta inevitavelmente em uma transformação do conteúdo anterior do conceito ou da categoria, para que o novo conteúdo do conceito ou da categoria seja pertinente à nova realidade tematizada. (Bautista 2021, 8)

Nas linhas seguintes deste parágrafo, é onde o leitor descuidado pode confundir o fim último da tarefa de quem se dedica à filosofia e escapar para o nível formal, ocultando ou fingindo demência em relação ao anclagem à corporalidade sofredora da vítima na realidade concreta e complexa de todo sistema humano, que por ser humano sempre é imperfeito e, portanto, sempre terá vítimas e praxis de libertação.

Mas o problema, em última instância, não é tanto construir novos conceitos e novas categorias de análise, mas sim novos “quadros” categoriais a partir dos quais faça sentido o uso desses novos conceitos e categorias; por isso, o problema epistemológico é muito mais complexo do que propor novos conceitos ou novas palavras. […] Por isso, queremos ser muito enfáticos: um pensador não aspira a interpretar bem ou mal os autores ou as teorias; seu problema é pensar a realidade, e o que ele aspira é construir novos conteúdos de conceitos ou categorias que permitam entender bem o que acontece com a realidade atual e presente, com aquelas dimensões da realidade que aparecem invisíveis em outros quadros categoriais. (Bautista 2021, 8-9)

Dá a impressão de que o papel do filósofo ou pensador é pensar a realidade e não pode ou não deve ir além disso, por exemplo, transformá-la. O filósofo não é apenas um sujeito epistêmico; antes disso, é um corpo material vivente, um ser humano complexo. Em consequência, seu trabalho não se reduz a uma intenção epistêmica, mas também, e em última instância, à transformação da realidade, no caso dos filósofos da libertação, a realidade das vítimas. Parágrafos mais adiante, na nota 52, ele retoma a questão da construção de um quadro categorial como parte do labor do filosofar do pensador crítico:

Tendremos que seguir abonando na construção de um quadro categorial consistente “a partir do qual seja possível criticar a pretensão de universalidade da filosofia e do pensamento heleno-euro-americano-cêntrico em virtude de contribuir ao surgimento de uma nova era do mundo: a transmodernidade. (Bautista 2021, 40)

Na parte final do texto sobre as Novas tarefas. Retorno à economia?, fica claro o lugar de enunciação ou ponto de partida, o nível concreto complexo da praxis em relação ao trabalho teórico abstrato simples do pensar filosófico e seu para quê, ou seja, servir aos processos de libertação; essa praxis do pensar é apenas uma ação a mais dentro dos processos de libertação, não é a única tarefa, nem mesmo a mais importante, mas é fundamental.

Esses novos processos são justamente os que vão marcando as diretrizes desse pensamento; por isso, os problemas que surgem ou são produzidos pelos povos que estão em um franco processo de libertação estão nos indicando o que deve ou merece ser pensado. Um desses novos problemas é o relativo à definição de novas categorias com as quais pensar uma nova economia que vá além não apenas do capitalismo, mas da economia moderna. (Bautista 2021, 52)

O último ponto que queremos abordar gira em torno da maneira como Juan José periodiza a obra de nosso mestre; embora, à primeira vista, concordemos com ele, há precisões complementares que, em nossa opinião, é importante destacar para não cairmos em equívocos que possam nos arrastar a imprecisões ou ambiguidades ao ler a obra de Dussel. Percebemos que as quatro interpelações que Juan José nos apresenta têm relação com os quatro momentos, giros ou etapas em que ocorre uma aparente "ruptura epistemológica" na produção teórica de Dussel. O primeiro momento se dá com a leitura crítica e o diálogo filosófico com Levinas, o segundo com Marx, o terceiro com Karl Otto-Appel, e o último momento é o que nós chamamos de fase madura de sua produção teórica, marcada pela publicação da Ética da Libertação em 1998 e que se estende até 5 de novembro de 2023.

Temos que compreender que as mudanças teóricas ao longo da vida de nosso mestre são de autocrítica, assimilação, subsunção e superação, ou seja, têm continuidade; nesse sentido, não se trata de uma "ruptura", embora o termo possa nos dar uma aproximação ao seu pensamento. Enrique Dussel, em 2001, no prefácio do livro Filosofia da Libertação: uma aproximação ao pensamento de Enrique Dussel, em resposta a Pedro Enrique sobre a ruptura ontológica (mudança de fundamento) e epistemológica (mudança do método de acesso ao objeto de pesquisa), escreve: "Não haveria inconveniente que houvesse 'ruptura', se isso indicasse um momento evolutivo de abertura a uma nova problemática" (García 2003, 10). O discurso filosófico pode ser analisado dissecando em "rupturas", sem esquecer que esse discurso tem como fonte a subjetividade viva, ou seja, desde o paradigma da libertação, é o sujeito material vivo que não pode ser objetivado de maneira total como objeto de pesquisa, pois sempre guardará um grau de exterioridade ou mistério que escapa a toda análise científica; no entanto, o instrumento "ruptura" nos aproxima de algum tipo de compreensão. Por isso, o mestre, consciente dos limites, nos orienta para a aprofundamento de sua obra:

Perguntar-se sobre as “rupturas” em um discurso filosófico supõe também referir-se à vida do ator (o filósofo) e suas motivações históricas, das quais o discurso filosófico é uma expressão. Pode ser que as motivações não filosóficas, mas existenciais, políticas, sociais, biográficas do filósofo, em sua “continuidade” substantiva, exijam correções fundamentais ao discurso filosófico que não consegue, em certas etapas, expressar a acumulação inovadora das experiências da vida cotidiana do filósofo. Um discurso filosófico que expressa adequadamente as motivações de um momento da vida do filósofo pode começar a “afastar-se” dessa cotidianidade substantiva e produzir, na consciência do filósofo, um estado de descontentamento com seu discurso filosófico (que já não expressa o momento da evolução de sua vida). Além disso, a vida do ator, que não é apenas filósofo, está em parte determinada pelo processo histórico, que tem sua “continuidade” e “rupturas” — que se impõem ao filósofo não como inconsequência de seu pensamento, mas como exigências de continuar simplesmente pensando a realidade que evolui. (García 2003, 10)

O que queremos dizer com esta dissertação é que, para a análise da obra de Dussel, não basta apontar as “rupturas” epistemológicas e ontológicas, mas também ancorá-las a um contexto histórico em relação a uma vida humana complexa, o que implica o mistério de uma vida mística.

Nós, ao contrário de Juan José, dividimos a extensa obra escrita e publicada por Enrique Dussel, do ponto de vista historiográfico, para seu estudo em dois períodos: o do jovem (1961-1992) e o do maduro (1993-2023). A produção teórica do jovem Dussel pode ser dividida em três fases: 1) a “humanista” (1961-1969); 2) a “construção da Filosofia da Libertação” (1970-1976); e 3) a “marxista” (1977-1992). Por outro lado, a publicação da Ética da Libertação em 1998 marca o início da obra madura; no entanto, a redação começa em 1993; deste período são os volumes I (2007), II (2009) e III (2022) da Política da Libertação e Estética da Libertação (2024). É o fruto de toda uma vida acompanhando os movimentos políticos e seus processos de luta e libertação.

Estudar a obra em seu conjunto e não apenas os momentos epistemológicos-chave evita tirar conclusões rápidas ou confundir aqueles que tentam se aproximar da obra de nosso mestre, por meio dos discípulos mais leais. Por exemplo, quando se fala das diferentes maneiras de como a história é abordada nos distintos momentos da produção teórica de Dussel. Na quarta interpel ação, quando fala sobre a interpretação da história política mundial do volume I da Política da Libertação, escreve:

Desde o ano de 2002, após publicar vários artigos nos quais ensaiava a possibilidade de uma filosofia política crítica, Dussel começou a trabalhar no projeto da Política da Libertação. Após todo o trabalho anterior, ficou claro para ele que deveria começar explicitamente com a história, mas já não como uma mera introdução, como no caso da Ética da Libertação; agora deveria ser incorporada de modo sistemático. (Bautista 2021, 41-2)

O projeto da Política da Libertação culminou como produto em três volumes no ano de 2021. Na estrutura global dos três volumes, o volume I é uma história mundial e crítica do pensamento político; esta história ou volume I é incorporada como introdução, assim como fez na ética madura e na ética pequena, uma vez que esta necessária introdução histórica é característica de tudo aquilo que se presume ser filosofia da libertação. Em 1976, durante o exílio no México, nas primeiras linhas do ponto 1. História, o mestre escreve:

Que esta breve introdução sirva como mero exemplo de um momento da Filosofia da Libertação, que sempre deveria começar apresentando a gênese histórico-ideológica do que pretende pensar, dando preponderância à sua impostação espacial, mundial. É a "histórica" ou os momentos formativos da história da filosofia. Assim, deve-se iniciar lentamente uma "de-strução" ou "de-construção" da história. (Dussel 2018, 17)

Mas não é apenas desde 1976 que a história é utilizada como necessária introdução; já desde a ética pequena ou Para uma ética da libertação latino-americana, encontramos a mesma estrutura, onde a história se apresenta como necessária introdução, assim como na Política da Libertação e na Ética da Libertação. É por isso que, na seguinte afirmação, não podemos concordar com a leitura de Juan José, quando escreve: “No contexto da primeira ética, a histórica não estava situada como uma parte fundamental na arquitetônica da ética da libertação” (Bautista 2021, 42).

Na ética pequena, ou o que ele chama de primeira ética, escrita em cinco volumes, o volume III começa a partir de um nível concreto, após a ascensão abstrata ao fundamento do volume I e a crítica transontológica do volume II. Ou seja, no volume III, inicia-se com uma história da América Latina que situa a história regional ou o lugar de enunciação no horizonte da história mundial. Este esboço histórico aparentemente não é introdutório à ética pequena, ou seja, não aparece no volume I; isso faz com que Juan José indique que, nessa ética, a história não é uma parte fundamental. Mas isso é um erro, pois, se tomarmos a ética pequena de forma abstrata, fazendo um recorte temporal sem contextualizar, parece que a primeira ética não possui uma introdução histórica. Contudo, se reconstruirmos a sequência temporal e histórica do programa de pesquisa do filósofo mendocino, perceberemos que o projeto realmente possui uma parte histórica introdutória; essa parte foi publicada como livro com o nome Para uma de-strução da história da ética I.

Naquele momento, havia a pretensão de fazer uma ética ontológica, por isso o livro Para uma destruição da história da ética carrega o número “I” ao final do título e não se publica o volume II e seguintes, já que o projeto deu uma guinada ao conhecer Juan Carlos Scanonne; é por isso que o programa se transforma e avança em seu impulso evolutivo em direção a uma ética transontológica a partir da exterioridade do oprimido. Esses acontecimentos da contingência dos fatos fazem com que a crítica à ética dê uma guinada ou "ruptura"; a continuidade desse projeto é a construção da parte teórica abstrata, mas agora com o título: Para uma ética da libertação latino-americana. Ao contrário do que pensa nosso amigo, Juan José, afirmamos que Dussel coloca a parte histórica no mesmo lugar arquitetônico, como faz na ética madura, desde que se tome o livro Para uma destruição da ética I como parte do projeto da primeira ética.

A histórica do volume III da ética pequena é uma análise mais regional e pode-se comparar esse nível ao escrito na introdução ou parágrafo 29 do volume III da Política da Libertação, ou seja, a parte introdutória é a política mundial, mas ao ascender dessa totalidade concreta, passa-se a um novo nível de concreção. É aí que se faz a reconstrução histórica de uma parte essencial determinada geopoliticamente, sem perder de vista o avanço do programa de pesquisa e o momento em que esse recurso se torna visível e necessário. Por isso, não podemos aceitar a afirmação de que na "primeira ética a histórica não estava situada como uma parte fundamental" (Bautista 2021, 42). Isso nos leva a não concordar com as linhas seguintes desse parágrafo que se apresentam como uma conclusão apodítica: "A histórica adquire relevância explícita a partir da obra de 1492. O encobrimento do outro" (Bautista 2021, 42).