Resumo

Tradicionalmente, a partir de uma posição de esquerda padrão, o egoísmo tem sido rejeitado e demonizado por fazer parte de um ethos capitalista. O discurso crítico latino-americano herdou essa leitura desde conjunturas revolucionárias e de transformação progressista dos regimes políticos da região. Mas a realidade atual exige que iniciemos uma série de considerações antropológicas críticas sobre a figura do egoísmo (do "Eu mesmo") para entender os novos fluxos de dinamismo político, sobretudo digital, que irão definir nas próximas décadas o destino da humanidade. A dimensão mais íntima da subjetividade precisa ser novamente investigada sem preconceitos para compreender as reivindicações atuais das novas gerações e não ficar à margem desta história vertiginosa e apaixonante.

Abstract

Traditionally, from a standard leftist position, selfishness has been rejected and demonized as part of a capitalist ethos. Latin American critical discourse has inherited this interpretation from revolutionary junctures and progressive transformations of the region's political regimes. However, current reality demands that we embark on a series of critical anthropological considerations about the concept of selfishness (of the "Self") in order to understand the new flows of political dynamism, especially digital, that will define humanity's fate in the coming decades. The most intimate dimension of subjectivity must be re-examined without prejudices to comprehend the current claims of new generations and to not be left out of this dizzying and passionate history.

Ao professor Enrique Dussel, in memoriam

Introdução

Realizamos uma reflexão sobre o substrato invisível no qual repousa a nossa realidade social, especialmente no momento histórico em que nos encontramos, que se caracteriza, por um lado, em termos de uma intensa inovação e diversificação tecnológico-produtiva sob a forma de produção capitalista, ou seja, com a “lógica da valorização do valor”, e, por outro lado, na releitura dos valores e práticas tradicionais que, pela primeira vez, podem ser compreendidos a partir de uma globalização virtual da subjetividade na qual esta está se reconfigurando em todas as dimensões da vida: na política, na educação, na cultura, na medicina, no lazer, na sexualidade, etc. A Modernidade capitalista produziu um tipo de subjetividade a partir da sua aceleração produtiva, que inclui, sobretudo, um nível inédito de consumo onde o sujeito encontra um âmbito de afirmação de seu ser. Em épocas anteriores ao capitalismo, a reprodução da vida identificava o consumo e a produção de signos de distinção. Ou seja, não existia propriamente a possibilidade de ter “algo próprio”, nem muito menos de exibi-lo. As roupas eram determinadas pela hierarquia social, assim como todos os outros aspectos da vida. Com a chegada do capitalismo, as classes trabalhadoras puderam, pela primeira vez, adquirir certos objetos que puderam chamar propriamente de “seus”, aumentando com isso a ilusão da posse. O século XX ocidental, principalmente norte-americano, ampliou e promoveu a multiplicação e diversificação dos objetos a níveis nunca vistos, intensificando um “intercâmbio simbólico” sem paralelo, que, por sua vez, supunha um certo modo de vida, uma promessa de libertação para toda subjetividade, pelo menos na possibilidade de “ser”, sempre no limite da “discriminação de classe” (Baudrillard 1989, 3): [Trata-se do] advento da nova cultura do indivíduo que celebra os desejos de autonomia, de realização e expressão pessoais” (Lipovetsky 2015, 71). A excitação dos sentidos, da personalidade, em um consumo que permitiria alcançar um “poder” nunca tolerado pelas elites religiosas ou aristocráticas do passado. A princípio, a moda, a música, o cinema ou a televisão “eram para todos”. Trata-se, sem dúvida, de um momento antropológico-formativo da consciência social (da subjetividade situada) que inclui diversos níveis de socialização, mas, sobretudo, de uma nova consistência emocional, psicológica, da subjetividade humana que iria se configurando de diversas maneiras até poder se expressar da melhor forma fora dos códigos estabelecidos pelas comunidades de origem. Certo que ainda se trabalha para comer, para sobreviver, mas ainda mais certo é que isso tem se transformado (metabolé) de tal maneira que o trabalho já não é fixo, nem fixa a subjetividade de uma única forma: como o antigo escravo a serviço do proprietário (embora ainda existam algumas manifestações de escravidão em sociedades extremamente desiguais e pobres). De qualquer forma, o trabalho, isto é, a necessidade de reproduzir a vida, conseguiu se desvincular do tempo natural e se mergulhou em uma temporalidade virtual que o torna mais dinâmico e complexo. O trabalho se compagina com os tempos de lazer (como “preocupação” ou simplesmente como “perder o tempo”). Esse tempo de lazer é o que tem se ampliado ainda mais nas diferentes sociedades, mas, particularmente, nas nossas. Claro que estamos falando de um lazer que é totalmente distinto do otium cum dignitate de um Cícero no auge da cultura romana. Mais precisamente, expressamos uma dimensão da vida que se joga em um exercício de leitura prazerosa do mundo, que não é uma fuga da realidade, mas sim uma estratégia realista de assumir as enormes contradições e desgostos da desigualdade. 

Método

A filosofia da suspeita europeia (com Marx, Nietzsche e Freud) nos falou sobre a emergência da “massa” como aquele conjunto informe e homogêneo que se determina de forma reativa, atomizada, doente, propensa à demência e ao fanatismo, à anulação do eu (da pessoa ou indivíduo no sentido estrito). Mas essa “massa” que pôde aparecer em determinados momentos de crises políticas (com delimitações fascistas, principalmente), não é um resultado unívoco do modo de produção hegemônico, mas também implicou (como seu reverso) diferentes formas analógicas de resistência à lógica modernizadora univocista. Isso vemos principalmente onde as tradições populares profundamente enraizadas estão em constante leitura e recriação do que é constantemente produzido pelo capital (no nível do mercado formal, mas sobretudo no informal, que é mais o nosso contexto regional). Entre o “moderno” e o “tradicional”, apreciamos cada vez mais a conformação de vozes e identidades que exigem ser elas mesmas. Desencadeando uma tensão entre o local e o global a partir de uma nova forma de se produzir e se realizar. De tal modo que a manipulação midiática (que ainda provém das grandes corporações) não é absoluta, mas tem diversas tonalidades, apropriações e reações nos contextos em que se introduz. Os efeitos não são antecipados ou determinados com antecedência. A figura do “egoísmo” pode ser muito útil para interpretar a complexidade das posições existenciais na virtualidade do mundo contemporâneo (que cada vez mais se desenvolve no sul do globo). Nesse sentido, será necessário ver até que ponto se pode falar em uma “reabilitação da subjetividade” que possa afirmar-se de forma a permitir um movimento mais autêntico e pleno das ações humanas em comunidade, enfrentando as ameaças sempre presentes de controle, domínio e manipulação. A reconstrução da subjetividade começa por indicar que é tão pernicioso uma comunidade acima da subjetividade (que termina sempre sem voz nem projeto), assim como uma subjetividade acima da comunidade (que termina sempre sem unidade nem futuro). Vamos explorar isso no nível de uma antropologia decolonial da nossa realidade latino-americana.

Do egoísmo como ilusão de propriedade

No nível coercitivamente mediado da linguagem cotidiana, nos é apresentada uma dicotomia antagônica entre “egoísmo” e “altruísmo”. A definição habitual, primeira, de “egoísmo”, que, por sinal, em um uso popular mexicano não leva o nome de egoísmo, mas de “inveja” (pois se diz: “que invejoso você é!”), é empregada desde uma idade precoce e pode ser enunciada aproximadamente assim: “a propensão a desfrutar de forma privada de um certo bem”. Mas a aparente “confusão” entre essas duas palavras, a de “egoísmo” e a de “inveja”, não pressupõe uma forma errada de expressão, mas guarda um segredo da sociedade moderna. Estamos diante de um jogo de significados natural no uso dos falantes, mas que podemos problematizar. Se a inveja pode ser considerada como o sentimento de frustração que resulta da falta de bens, atributos ou qualidades de outro que são considerados valiosos em uma totalidade dada: o terno para quem só tem roupas de trabalho; a saúde garantida para alguns enquanto outros estão doentes na rua; o talento para quem não conseguiu produzir uma obra; a juventude para quem está nos anos maduros de sua vida; a empresa bem-sucedida em relação à que foi destruída na competição; o cargo de trabalho mais flexível em comparação com o que é muito rígido etc.), o egoísmo do qual se costuma falar passa justamente pelo mesmo filtro, isto é, o da atualidade da propriedade: o fato do poder sobre algo, sobre alguém e sobre si mesmo. O egoísmo é um mecanismo de procura dos meios para garantir a própria identidade diante de um ambiente hostil e desfavorável; a inveja, seu correlato. Quanto mais poder o eu tem para dispor de si e de seu entorno, mais inveja despertará nos outros. Deve-se dizer que esse mecanismo é o mais visível de todos: o esplendor radiante do ato de possuir, observado de um olhar atento que, nos claros-escuros da vida diária, avalia a posição de classe e os níveis de realização da subjetividade em relação à dos outros: como estou eu e como estão os outros; quem sou eu e quem são os outros. Isso pode ser rastreado desde os primórdios da humanidade diante dos bens que eram escassos e posteriormente diante da tarefa épica de se tornar digno de merecer as bênçãos da divindade e edificar imortalmente a imagem do herói. Falamos, portanto, de um éthos (como disposição social do caráter) que se forma e transforma em um cenário de luta onde é considerado um dever conservar/realizar a própria identidade, singular ou coletiva, diante de um outro (interno à comunidade: o adversário; ou externo a ela: um inimigo comum) que representa a ameaça do despojo. No capitalismo, a guerra, assim como sua forma “refinada”, a competição, é o plexo onde se dinamizam e se entrelaçam a apropriação/uso/desfrute dos bens (separando constantemente o “nosso” do “seu”, o “eu” do “nós” e o “nós” de “vocês”, não apenas em termos de bens que são comprados e vendidos, mas de toda classe de bens culturais, raciais ou espirituais que estão em jogo), sempre sob a coerção de um grupo dominante. Esse caráter é próprio da modernidade capitalista “[onde o ser humano] está submetido [...] sob uma versão metafísica de si mesmo na qual ele mesmo existe, mas como valor econômico que se autovaloriza” (Echeverría 2016, 32). Esta “versão metafísica” opera sempre em todos os circuitos de comunicação e troca, sobretudo nos nossos dias em que as versões são produzidas, reproduzidas e circulam de formas vertiginosas. Embora, acrescentamos, essa operação não seja linear nem unívoca, mas encontre novas expressões, criações e reconfigurações dessa mesma “versão metafísica” que eventualmente algum dia poderá levá-la a outros limites.

O éthos egoísta, em um primeiro momento, “luta” para dar a si mesmo o bem que, imediatamente por sua ação, se consumido e negado em sua possibilidade de uma apropriação/uso/desfrute comum. O que leva à divisão entre aqueles que têm e aqueles que não têm… entre aqueles que são e aqueles que não são. Daí as perguntas mais sutis no fundo da psique: Por que eles têm e nós não? Por que eles avançaram ou progrediram e nós não? No entanto, seria um tremendo erro essencializar esse éthos da maneira como fez o pensamento liberal moderno com aquele fictício “estado de natureza”, onde predominava o egoísmo e “a guerra de todos contra todos”. Enrique Dussel (2007) demonstrou que tal cenário hipotético deve ser considerado como a absolutização de um momento específico do social que sempre carrega consigo implicitamente um “contrato”, e no qual a sobrevivência de “si mesmo” nunca pode ser entendida sem o reconhecimento institucional (com legitimidade oficial ou dissidente) dos demais membros de um grupo ou comunidade (mesmo a traição pode ser entendida nesse contexto, onde se pode entregar um próximo, quebrando a fidelidade oferecida em tempos de estabilidade, em vista de um bem considerado maior e a ser desfrutado de forma privada; assim também são explicáveis a avareza e, mais ainda, a usura).

Voltando ao fio da reflexão, o egoísta cotidiano pode ser aquele que desfruta não tanto do bem “em si” (para satisfazer alguma necessidade imediata) quanto do valor reconhecido socialmente no bem concreto (que seria o “benefício” pelo qual se luta) e cujo cumprimento só pode significar forçosamente a frustração/derrota/fracasso de outro que será privado daquele bem, frustração que não é mais do que o reconhecimento da própria impossibilidade fática de apropriação, uso e desfrute, e que podemos reconhecer com o nome de “inveja” (que bem pode ser chamada, em uma linguagem “bem-aventurada”, de “admiração”). O que fica acentuado nesse processo é a pobreza, a barbárie, o vazio, a corrupção, a doença e a morte: o desgaste acelerado da homeostase do social onde o eu busca a todo custo sua oportunidade de realização. Portanto: a inveja, como pode ser vista nas afirmações e julgamentos cotidianos, especialmente em sociedades de desigualdade, seria a des-realização de uma phantasía (imagem) coletiva diante da qual poucos estão realmente “destinados” a cumprir e o consequente ressentimento abrigado em uma psique egoísta que, em um processo de luta mais ou menos tolerável nesse tipo de sociedades dizimadas, desejaria para si o bem que no final foi conquistado por outro, aquele que chamarei aqui de “egoísta realizado” (que pode se concretizar tanto nos sapatos novos da colega de classe, no PlayStation de última geração do vizinho, na casa de luxo de uma pessoa rica, quanto na medicina que o outro pode conseguir através de seu sistema de seguridade social ou na prática religiosa plena de outra comunidade de crentes), sendo este o ser social que é a verdadeira imagem (patente, real) que se anseia e deseja realizar. Desdobrando a cada oportunidade uma ilusão de progresso, ascensão e prosperidade que, no entanto, não se realiza de uma vez por todas, mas em certa medida em cada disputa privada ou pública, formal ou informal, legal ou ilegal, virtual ou real, de certas mediações que prometem a abundância. De qualquer forma, essa dinâmica de privações ou dialética da alienação cotidiana alimenta seu fogo precisamente porque não pretende cumprir plenamente as necessidades humanas, mas apenas as adia em doses limitadas e controladas de realização, reconhecimento, prazer, frenesi, felicidade, doses cobiçadas e constantemente buscadas por aqueles que desesperadamente as necessitam. Diante do privilégio reservado a alguns poucos, a miséria é desfrutada de uma única vez sem maiores pretensões e com os recursos disponíveis que nas comunidades com raízes indígenas supõem uma rede de apoio para o desfrute da finitude aqui e agora (o narcotráfico é aquela posição ou força contrária que parte de um amargo ressentimento traduzido na emulação do despojo, na reprodução da tortura e no assassinato para alcançar um domínio equivalente às outras forças existentes, apagando toda alternativa).

Portanto, aquele que inveja, inveja não tanto as coisas em si, como dissemos, mas o “poder de propriedade” imposto sobre os outros no consumo de certos bens, manifestado no modo de vida do egoísta realizado que é “visto” por sua postura exibida. Nietzsche falou dos cristãos ressentidos, os invejosos por excelência, que inverteram os valores do aristós grego e se tornaram seres consumidos pela terrível frustração de ter imposto a si mesmos regras de não apropriação/uso/desfrute dos bens elevados que fariam surgir a excelência e superioridade humanas, a exuberância da Vontade de Poder. A figura da ascese cristã, de acordo com Nietzsche, não seria outra coisa senão a supressão prejudicial e dolorosa dos desejos propriamente humanos, “naturais”, que resultariam em uma vida insípida, estagnada e decadente, doente. Esta figura é a que poderíamos chamar representativa da inveja (com a qual validamos a feroz crítica do pensador de Basileia ao cristianismo ocidental, mas não ao movimento messiânico original que surgiu com a presença de um tal Yeshua de Nazaré). A inveja, portanto, não seria outra coisa senão a aceitação ou, melhor dizendo, a resignação perante o uso privado dos bens por aqueles que, por laços de sangue, tradição, sedução, força, sorte… conseguiram a confirmação da desigualdade estrutural diante do rosto fracassado (embora ávido por posse) daquele que inveja; dialética perversa que, no entanto, deixa claro tanto ao egoísta realizado quanto ao invejoso um “horizonte impossível”, perigoso, o mal absoluto: o da apropriação/uso/desfrute comum de todos os bens.

O que inveja é, portanto, claramente, o egoísta não-realizado (diríamos, em potencial) que espera cumprir com a fantasia coletiva da apropriação privada de um bem social e cuja máxima expressão estamos sofrendo hoje em todos os níveis do mundo da vida. Mas, o que implica a forma comunitária de todos os bens? Este “mal absoluto” para um sistema de desigualdade foi formulado há muito por um dos primeiros messiânicos que seguiram o chamado de um crucificado: “Todos os que haviam crido estavam juntos, e tinham todas as coisas em comum; e vendiam suas propriedades e bens, e os repartiam a todos, segundo a necessidade de cada um” (Atos 2:44-45). Que tipo de dialética é a que aqui se desenha? Uma dialética aberta de cooperação. Podemos ler também em outro lugar: “Mas quem tem bens deste mundo, e vê seu irmão em necessidade e fecha seu coração contra ele, como pode morar o amor de Deus nele?” (João 3:17). Ou ainda muito antes, em Provérbios 11:24: “Há quem distribui, e lhe é acrescentado mais; e há quem retém mais do que é justo, mas vem à pobreza” (ênfase minha). Estamos nos valendo da pesquisa bíblica de José Porfirio Miranda, filósofo jesuíta mexicano que fez denúncias à infidelidade/contradição/corrupção da Instituição Católica (e sobretudo aos neoliberais que se dizem “cristãos”) desde sua obra incendiária, em cujo acervo encontramos títulos célebres como Marx e a Bíblia (1968)[1] ou Comunismo na Bíblia (1981), e que se situa dentro da produção teórica da renovadora Teologia da Libertação surgida em nossa região no final dos anos 60 do século passado. Como esquecer sua afirmação categórica feita no segundo livro mencionado: “Pántes hoi pisteúsantes (Atos 2:44): ou seja, todos os crentes, todos os que haviam crido em Jesus Cristo, todos os cristãos. Oudé heiís (4:32): nem um só dizia ser seu algo. Hósoi Ktétores (4:34): quantos possuíam campos ou coisas, quantos tinham algo. Se queriam ser cristãos, a condição era comunismo” (15). A mensagem é clara: a revelação desde os primeiros livros da Bíblia hebraica condena a exploração, o despojo e o abuso contra os necessitados, contra os pobres, promovendo, sobretudo a partir do Novo Testamento, um tipo radicalmente distinto de sociabilidade que não passa pela retenção privada dos bens sob o controle coercitivo do Estado (seja qual for este), mas que se realiza precisamente pela justa repartição de bens em estrita vigilância do cumprimento das necessidades vitais de todos. Tudo o contrário da exegese empreendida por Max Weber em A ética protestante e o espírito do capitalismo. Esta ideia de comunismo é a que no início de seu trabalho crítico Miranda defendeu com afinco em meio a um clima ameaçador (inclusive de morte) e é a ideia que nos orienta na busca de fontes que possam contribuir para construir um novo modo de relações sociais no futuro.

Algumas perguntas se apresentam neste momento da exposição: Esta forma bíblica de apropriação comum pertence a um momento arcaico do social ou é uma realidade viva na dinâmica de muitas comunidades existentes que praticam uma série de rituais de abundância que seguem os mandamentos de justiça e equidade pregados nos textos sagrados aludidos? Como é que de fato se defende nas distintas sociedades da desigualdade a “lógica do valor de uso”? O que resta do chamado “espírito moderno” nas apropriações e processos analógicos do consumo nas zonas do não-ser? Assim como no caso do egoísta realizado, não é pensável que os senhores do capitalismo mundial admitam mudanças estruturais, mas será que o espírito moderno pode estimular a crise e, assim, atualizar o melhor de sua tradição no entrelaçamento de novas formas de vida? Nesse sentido: o que seria o propriamente moderno? O moderno tem um “núcleo” sólido o suficiente para que os processos de fagocitação realizados pelas sociedades da desigualdade em seu dia a dia sejam apenas meras reproduções unidimensionais de sua valorização do valor ou, ao contrário, não o tem e está à mercê de cenários de recriação inimagináveis a partir de uma infinidade de contextos e realidades, especialmente no sul global? Enfim, aprofundaremos essas inquietações em outro momento.

Indicamos que na linguagem cotidiana o egoísmo é associado à inveja e mostramos inicialmente que tal relação não é uma confusão nos termos, mas uma declaração de princípios constitutivos de nossa forma de reprodução social: ao egoísta realizado corresponde essencialmente o ser que inveja sua separação do resto, e ao ser que inveja foi imposto, pelo pólemos do consumo, a promessa do bem-estar pelo egoísta realizado na permanente ilusão do sistema capitalista; ambos são os dois momentos éticos complementares de um mesmo exercício de legitimação de uma totalidade social que funciona a partir da violência do despojo. Nietzsche já não reparou nisso, mas denunciava com todas as letras, como se disse, na mensagem da práxis mesiânica do cristianismo primitivo e que é fruto de um diagnóstico econômico e político em busca da raiz do problema social.

A relação egoísmo/inveja trata-se, em suma, de uma dialética fechada do despojo dentro da totalidade vigente. Aqui, não importa se o bem pelo qual se compete é apropriado/privatizado de maneira “legal” ou “ilegal”; não é menos egoísta um notório homem de negócios temeroso do marco legal do que aquele que se dedica ao narcotráfico. Talvez, para o discurso do sucesso ingênuo, o egoísta do pater Rockefeller seja mais digno de admiração/inveja (como um “exemplo de vida” virtuoso) do que “El Chapo” Guzmán (embora este também possa ser um exemplo, mas para as classes exploradas e despojadas, da “baixa cultura”). Mas, enquanto neles prevalece a forma privada de apropriação/uso/gozo dos bens, o egoísmo é seu ethos definidor, seu caráter, realizando, claro está, essa forma de luta em níveis inauditos de acaparação e despojo, um realizando com o amparo da lei e do Estado, e outro em clara insubordinação ao direito positivo que tem por missão regular estatais as condições sociais do despojo. No entanto, o segundo ator social, o narcotraficante, pode operar nas sombras da ordem onde se aproveitam as fissuras das instituições governamentais para se realizar, fissuras criadas pelos próprios egoístas realizados no poder, cuja ambição tem se revelado insaciável e que são os primeiros (e mais perigosos, portanto) a atacar as instituições e a legalidade. Em um Estado de Direito eficaz, não se poderia oferecer em “bandeja de prata” informações, recursos e infraestrutura para o surgimento de uma das figuras do narcotráfico mais importantes e escorregadias da história; na armadilha do capitalismo financeiro, todos os oportunistas se infiltram. É natural, então, que nosso país seja o local de nascimento (em seu duplo sentido) desse personagem popular perseguido e capturado pela lei, assim como da figura de negócios (“legalmente” falando) mais bem-sucedida das últimas décadas no mundo financeiro: Carlos Slim (equiparável a Mark Zuckerberg, Steve Jobs ou Elon Musk). Ambas as figuras representam a culminação fantástica, mas ao mesmo tempo real e operacional, de todas as aspirações e imaginários sociais que carregam no coração o ressentimento, ou seja, a constatação do despojo que empurra a continuar lutando custe o que custar, fazendo o que for necessário, empurrando todas as relações sociais em uma direção sinistra.

Também há outra forma habitual de tratar o egoísmo, mas que não se distancia da égide da propriedade, a saber: “a incapacidade de pensar nos outros e focar no próprio benefício”. À luz do que aqui foi exposto, essa definição aproximada pode ser compreendida. Quando se fala de “benefício” refere-se ao momento de privatização de um bem, enquanto a expressão “incapacidade de pensar nos outros” deve ser interpretada mais como aquela aceitação/justificação do despojo (de bens e de tempo de trabalho) que negou a todo outro o direito de também desfrutar desses bens e que, em princípio, implica o desentendimento para cumprir com as necessidades dos outros membros do todo social, isto é, a indiferença orgânica ao bem-estar geral. É aqui onde poderia entender melhor o mandamento antigo do “não roubarás”? Tal mandamento implicaria mais a proteção dos bens comuns que não devem ser privatizados, contribuindo assim para a ruína de toda a comunidade, do que a proteção dos que têm sobre os que não têm? Talvez uma chave para compreender isso seja o tempo. Marx, ao falar da relação contraditória, mas necessária entre o “tempo livre” do burguês e o “não-tempo livre” do operário, pode nos oferecer uma formulação esclarecedora. O egoísta realizado é, antes de tudo, quem possui o “tempo livre” para desfrutar dos bens existentes, produzidos por outros. O egoísta, nesses termos reflexivos, não é quem anseia (como o que inveja), mas aquele que realiza seu “poder temporal” sobre os outros (de uma classe sobre outra, de um gênero sobre outro, de um corpo sobre outro, de uma raça sobre outra, de um povo sobre outro, de grupos sobre outros) através dos objetos/símbolos que consome e se apropria. Quem trabalha se submete a horas de exploração que lhe impedem de realizar em si mesmo o gozo do tempo livre do burguês (que é exercido ao ir ao cinema ou ao teatro, praticar algum esporte, ter aulas de piano ou dança, ler os clássicos ou simplesmente conviver com sua família, a qual, diga-se de passagem, também se relaciona como proprietário). Portanto, é quase habitual (um lugar comum) que o trabalhador anseie por desfrutar dos benefícios de ser patrão (e, no nosso caso, quem mais brincou com essa aspiração foi a indústria das telenovelas), o que pode ser atualizado a qualquer momento. Isso significa que busca ter o tempo para ser proprietário; a propriedade sobre algo ou alguém não é medida em dinheiro, mas na capacidade de alguém para acaparar, reter e despojar, em um período de tempo, certos bens; isto é, ter poder-sobre eles. Isso seria: ter o modo de vida do explorador (com seus ritos, valores, atividades, vestuário, etiqueta, lobby etc.). O código da propriedade privada, do pólemos do despojo, inunda todos os circuitos operacionais de uma sociedade dividida em classes, de tal forma que o egoísta realizado representa a evidência mais patente do “progresso” efetivo de um modo de produção regido pela forma capitalista, que por sua vez se manifesta de múltiplas formas através das efêmeras amostras de gozo que as classes marginalizadas podem se proporcionar, tais como a posse limitada de internet, automóvel, televisão, cabo, refrigerador, linha telefônica, água potável, casa, vestuário, alimentos, etc., e que servem mais como doses ou provas “antecipadas” de um bem-estar maior nunca alcançado. Esta dialética também se exerce com a raça (o branco ostenta sua branquitude), o gênero (o ideal de uma mulher atlética e profissional) ou a religião (ser um pregador espiritual): ter (tempo) de possuir é ser a que se aspira.

Aqui está a farsa do capitalismo (e da Modernidade?). O “universalismo garantista” parecia oferecer ao “ressentido social” a oportunidade de finalmente desfrutar das delícias do modo de vida burguês, do proprietário enquanto tal, mas, no final, o que tinha em si era justamente o que ocorria na ascese sacerdotal criticada por Nietzsche, ou seja, a pressão corrosiva da sobreposição de imagens do proprietário/dono/burguês que, ao longo das décadas, parecia cada vez mais distante de se realizar… diante do que restava apenas um ressentimento cujas consequências são visíveis em uma cotidianidade terrivelmente violenta e vazia como a nossa; o que inveja permanece preso a uma “promessa” cujo brilho impossibilita vislumbrar alternativas de ser, de viver, de construir uma vida que possa chamar com orgulho sua. Dessa forma, entende-se por que a inveja (egoísmo não realizado) é o que sustenta verdadeiramente a ordem social dividida em classes e cuja forma dominante hoje em dia é o capital. O problema não é, portanto, como Marx dizia, que o burguês não é capaz de imaginar outra forma social que não seja a burguesa, mas sim que a grande falha histórica é que quem inveja, o despossuído em “espera” de possuir, ele mesmo, em sua frustração está despotencializado para imaginar-se em outra realidade possível sem dor, expropriação e violência. Imaginar! Sonhar! Representam, após a indignação (momento do diagnóstico negativo), o elemento positivíssimo que abre horizontes. É óbvio pensar que alguns poucos, os “donos” da maior parte dos recursos/trabalho do mundo, não aspirem a “vender seus bens e repartir tudo em comum”; mas enquanto os explorados não virem a possibilidade de recuperar esses bens como “seus-enquanto-comuns” (e não privados, ou seja, não da forma egoísta da propriedade), a dialética da propriedade continuará exigindo vítimas em sacrifício, ou seja, despojando bens e recursos da grande maioria das pessoas que vivem à espera, à expectativa, ou seja, na inveja do modo realizado do egoísmo, e que vai sendo anulada nas garras de Moloch. O verdadeiro perigo da continuidade do capitalismo, entendido nesses termos, está justamente na massa que inveja e mantém com sua cumplicidade (legal ou ilegal) a forma de vida dos altos e médios acaparadores; o homem ou a mulher que deseja se destacar nessa totalidade deve aprender desde a infância a despojar seus semelhantes, usando-os como meios/tempo/bens/mercadoria para cumprir sua apropriação predatória, esquecendo-se de si em cada fase da valorização do valor, congelando-se no trabalho que não termina, na falta que não se repara. O que está em risco é a integridade da subjetividade humana, sua capacidade de se proporcionar uma vida plena.

Assumir o Eu como abertura alternativa

Até aqui, a reflexão me levou a sustentar uma certa ideia sobre o egoísmo visto a partir do princípio da apropriação privada das qualidades ou bens (que é o horizonte da propriedade privada no capitalismo enquanto tal). Tanto o egoísmo realizado quanto o não-realizado são regidos pelo poder fantasmagórico da promessa ilusória do poder sobre si mesmo, sobre o outro e sobre todas as coisas, sendo ambas as figuras momentos necessários da reprodução de nossa ordem social. Mas além dessa determinação do egoísmo (em ato e em potência), é possível pensar em um egoísmo que não tenha como fundamento a divisão social em classes e a dialética da luta? É possível falar de um eu que possa se formar de tal maneira que não seja presa das artimanhas dos poderes dominantes que o usam em benefício de uma enteléquia de poder e morte? Como imaginar uma antropologia que recupere o indivíduo para o benefício de si mesmo em âmbitos de suma hostilidade e dominação? Ou o eu está condenado ao narcisismo patológico das relações contemporâneas? Aqui estão algumas considerações.

Na teoria política tradicional de esquerda na América Latina, a subjetividade tem sido dada preponderância como instância revolucionária das mudanças históricas que se pretendem instaurar. Essa subjetividade tem sido definida como “sujeito” histórico, ora como o proletariado, ora como o povo, sendo ambas configurações de blocos sociais que podem cumprir uma função política determinada. Dessa forma, esse “sujeito” deveria necessariamente incluir uma ampla quantidade de grupos, coletivos, classes e, desde logo, e até o final (ou talvez no começo?), pessoas de carne e osso (como gostava de expressar Unamuno) que eram atraídas e requisitadas pelos movimentos que as convocavam. O indivíduo se perdia a si mesmo no bloco ao qual pertencia. Os líderes eram alguns poucos, enquanto a imensa maioria eram rostos anônimos cujas necessidades específicas eram simplesmente assimiladas pelos discursos e momentos de conjuntura. Mas quem eram todas e todos eles? Blocos, mediações para a luta; no final, sujeitos individuais, biografias ignoradas nos choques das forças históricas. Embora não possamos dizer que isso tenha ocorrido assim para todas as pessoas nos diferentes países, pois cada processo social de resistência e luta teve configurações muito distintas. Há pessoas que ainda lembram com carinho em suas casas de alguma liderança que realmente contribuiu para garantir e promover a vida; também existem testemunhos de ter feito parte de um movimento de reivindicação por não haver alternativa. Mas falamos aqui da grande maioria das pessoas anônimas do campo e da cidade que simplesmente continuaram cumprindo a obrigação de trabalhar em tudo o que lhes permitisse sustentar suas casas, retornando aos confines reduzidos da produção e do intercâmbio. Falamos das pessoas que permaneceram à margem das histórias oficiais, e que de vez em quando são convocadas para figurar em momentos de mudança. Sua história é também a história de Nossa América. Uma história profunda que corre por baixo de todos os espasmos políticos: a biografia nua diante da própria realidade, uma realidade que não mudou muito nos últimos séculos. Pois quanto mudou realmente a vida do camponês da Revolução Mexicana em relação à do camponês deste século? Quanto mudou a vida do comerciante do tianguis ao longo das décadas? Mas, acima de tudo, o que de sua vida foi objetivado na marcha da história? É seu anonimato o preço a pagar pelas disputas do poder? Algumas coisas mudaram, mas tudo continua igual para a gente que ainda não tem o mínimo para sua subsistência, a gente que, como outrora, tem que se empenhar para não sucumbir à desesperança. São as novas gerações que mudaram a cada ciclo, especialmente a juventude. Mais pelas inovações tecnológicas do que pelos planos educacionais ou projetos de nação (já não falemos das décadas perdidas do neoliberalismo). Mas as pessoas praticamente desapareceram na construção de sua própria história. As redes sociais, pela primeira vez, ofereceram a possibilidade de uma expressão pessoal que pode convocar, animar, persuadir, debater etc. É verdade que existe manipulação, mas a mediação técnica permitiu que os indivíduos de todas as causas, que sempre foram anônimos, estejam em contínua expressão de si mesmos de qualquer lugar através do que são capazes de ler, significar, pensar, criar, produzir, trocar: comunicam-se com um estilo próprio. Deixam-se ver, sentir, ouvir, desejar. Pela primeira vez, não há mais lideranças que falem por eles e elas, meios que os utilizem para tirar a foto de uma nota oficial ou corporativa, ou testemunhos a modo. Cada um, a partir de sua vida única e intransferível, mostra com todo desassombro (embora também com disciplina) seus passos pelo mundo, seus sentimentos e seus anseios. É nesse contexto inovador que temos a obrigação de levar a reflexão por novos caminhos. Contribuir para o bem-estar individual das pessoas que são agora as que promovem mudanças (não mais meramente uma classe específica ou um conjunto articulado de classes ou facções). Agora podemos pensar em alguns pontos para discussão.

No pensamento filosófico de Enrique Dussel, podemos ver como, ao longo de suas investigações, ele se concentrou na “exterioridade” do Outro como transcendentalidade interna a todo sistema ou totalidade de campos práticos instaurados em um território e época determinados: “o ser homem é por essência um intotalizado” (1974, 167). Isso, desde logo, em decorrência da sua leitura do filósofo lituano-judeu Emmanuel Lévinas. Para esse filósofo europeu, o Outro absolutamente Outro permanecia em uma distância incomensurável. Tratava-se de um equívoco ético que foi questionado por outro pensador europeu interessante: Paul Ricoeur. Pois se o Outro é absolutamente Outro, como poderia conhecê-lo, falar com ele, conviver? Simplesmente a comunidade e a comunicação desapareciam. Dussel também questionou esse equívoco levinasiano porque era incompatível com uma política latino-americana. Para o argentino-mexicano, a política é pensada como um serviço eficaz ao povo e aos pobres. Pois bem, para Dussel, o Outro era o pobre (figura teológica, mas, antes de tudo, econômica), o povo oprimido, as vítimas do sistema capitalista. Nesse planteamento antropológico, Dussel tem promovido ao longo de suas obras uma dimensão da subjetividade (do eu) como um ser re-sponsável pela desdita dos que não-são. Mas tal planteamento nos deixa com inquietações. Quem é o “eu” responsável pelo Outro? Seria uma parte da gente excluída que pode se responsabilizar pelos outros? Seria uma elite progressista que pode transbordar generosidade de sua posição de privilégio e se comprometer com os pobres? É o bom samaritano que socorre as criaturas em situação de indefesão? Parece que essa figura do “eu” vem de quem tem vantagem sobre aqueles que estão em franca desvantagem e impotência. Pois a exigência ética se aplica a um eu que possa se implicar no resgate de outros. Mas a exigência ética não se aplica a um eu que está em situação de marginalização, porque simplesmente esse “eu” não existe, pois se assume que está plenamente desvalido e sem força alguma: é pura fraqueza. Não se partiu, portanto, da ideia de que o próprio eu ou o eu do qual pode partir um imperativo ético possa estar em condições de vulneração, mas que a partir de si possa ir se recuperando em dignidade e liberdade. Ou seja: o que pode fazer o indivíduo por si e para si? Não seria que o cuidado de si é uma condição sine qua non para conseguir uma abertura autêntica diante das feridas abertas dos outros? Quão distante de um “eu” que pode salvar ou libertar está um “eu” que pode aprender a viver sem medo, sem raiva e sem desespero? Para Dussel, o necessitado parece sempre estar condenado a essa situação, a menos que alguém (esse “eu” forte e benevolente) faça algo; o “você” é uma figura impotente e sempre passiva pela qual a história acaba por passar por cima em nome seu. Mas quando o “você” se liberta, parece sempre fazê-lo em movimentos alheios que acabam por abandoná-lo à sua sorte de vez em quando (com honrosas exceções). Além de fazê-lo arriscando sempre sua vida e sua liberdade. Além das vitórias relativas ou francas derrotas, os rostos singulares se perdem novamente na penumbra dos tremores sociais. Para onde foi a subjetividade? Onde foi a coragem, o orgulho e o valor? Para onde foram o desejo, os sonhos e a memória? Onde ficou a família, as cumplicidades e as amizades? Muito se perdeu nas grandes façanhas. Mas aqueles que retornam ficam com um palmo de narizes na solidão, na tremenda tribulação do dia a dia. Definitivamente, o “você”, ou seja, a alteridade, é, antes de tudo, um sim para si mesmo. Uma identidade que não pode ser devolvida ou trocada. O suicídio é possível, mas isso ainda é um tabu para algumas posturas burguesas, sejam progressistas ou liberais.

Em sua obra madura sobre a política, Dussel indica: “A subjetividade se identifica com a corporalidade humana; a experiência «da pele para dentro» (do ponto de vista físico, neuronal, psíquico, intencional) é o âmbito da subjetividade” (2009, 98). Este é o Si mesmo ou “eu” entendido como pessoa única, com biografia. Mas “A subjetividade (o eu, o consciente, o inconsciente, etc.) tem uma constituição intersubjetiva, pois se dá desde sempre entre relações humanas (o pai, a mãe, a grande família, o bairro, a escola, etc.); determinações relativas” (99). Dessa forma, há subjetividade, mas ela é atravessada por uma infinidade de instituições nas quais o eu se forma desde os primeiros anos de vida até que faleça. É verdade que toda subjetividade adquire sua dimensão propriamente humana pela relação, posição e função que ocupa em uma sociedade determinada (filho(a) de quem, a família a que pertence, a língua que fala, o povo ou nação a que pertence, etc.), no “aqui nos tocou viver”[2]. Ninguém escolhe nascer em tal ou qual lugar, seus pais ou seu tempo. Mas, embora possamos aceitar que isso é um fato da vida, essa intersubjetividade é problemática em si mesma. Porque nem sempre somos filhos de alguém que nos tenha cuidado (como no caso da tremenda escritora Mary Shelley); porque nem sempre a família é uma comunidade segura de realização; porque nem sempre somos educados; porque várias vezes só somos força de trabalho sobre-explorada ou escravizada em uma determinada nação. Positivamente, a subjetividade é sempre intersubjetiva, mas isso não quer dizer de maneira alguma que essa intersubjetividade tenha muito valor. Negativamente, há uma intersubjetividade hostil, violenta, indiferente. Daí todas as possíveis consequências. É aqui que nossa aproximação antropológica nos leva a afirmar que é a própria intersubjetividade que deve ser reabilitada, principalmente em sociedades de desigualdade. O liberalismo postulou que na origem de todo contrato social está um indivíduo isolado (Self as solus ipse) que possui uma inteligência prodigiosa antes de qualquer vínculo, relação ou instituição. Certamente é um equívoco, um extremo. Mas o outro extremo parece estar na aceitação de uma “intersubjetividade” que, positivamente, é certamente constitutiva do humano (por nossa dependência intrínseca dos outros), mas que, negativamente, pode ser a prisão da subjetividade (pelo sofrimento de uma dependência opressiva e absurda, patológica). Portanto, resta o “eu” diante de si mesmo como um princípio de responsabilidade absoluta (desde a tomada de consciência do si e para si). Nesse sentido, do que pode ser capaz um “eu” por si e para si? Isso é o que ainda não conseguimos conceituar com a proposta dusseliana por centrar tudo em um “você” que se mostra como nada (sem identidade). Pois, embora para nosso filósofo da libertação o ser humano seja um ator intersubjetivo transcendente a todo sistema, isso é mais uma forma de indicar que o sistema ou totalidade não é nossa natureza, que não ficamos reduzidos a ela porque podem existir maneiras de “sair” dela. Há exterioridade da subjetividade. Mas, embora isso possa ser um postulado que também aceitamos, a carga do eu cotidiano é justamente o sistema do qual participa em posição desigual: é sua realidade onde seu “eu” está exposto às intempéries. Dessa forma, pode-se dizer que, mais uma vez, a exigência de “assumir a responsabilidade” só pode começar no si mesmo. Mas, como promover, fomentar, inflamar a intotalização do Si mesmo? Desde seus primeiros trabalhos (em seus humanismos semita, helenista, principalmente), Dussel pensou a totalidade do social que se faz sistema (naquilo de “a palavra se faz carne” e em que as subjetividades se entrelaçam funcionalmente, muitas vezes sob dinâmicas de dominação); mas não abordou a totalidade intotalizada da pessoa humana enquanto tal, na imensa riqueza de sua vida interior. Isso é o que nos propomos a continuar avançando.

Importa-nos aqui a posição de Paul Ricoeur, que em seu diálogo com a “máxima hipérbole” de Lévinas, como dissimetria ou moral do ensino do Mestre da Justiça em uma distância infinita e o estudo sobre a amizade a partir do legado platônico e aristotélico, propõe mostrar que a epifania do Outro levinasiano ficaria sem efeito, ou seja, sem a obediência exigida, se não fosse precisamente porque de fato existe um movimento que vai do “si mesmo” para o “outro” como aceitação positiva e humana, isto é: reconhecimento: “O que acontece com a relação entre instrução, essa admoestação [do Outro em sua revelação], e a amizade? O que chama a atenção imediatamente é o contraste entre a reciprocidade da amizade e a dissimetria da admoestação. É certo que o sim é ‘atribuído à responsabilidade’ pelo outro. Mas, vindo do outro a iniciativa da admoestação, é o acusativo apenas que o sim se aproxima pela admoestação. E a atribuição à responsabilidade não tem como oponente senão a passividade de um eu convocado. Trata-se, portanto, de saber se, para ser ouvida e recebida, a admoestação não deve apelar a uma resposta que compense a dissimetria do cara a cara..., mas, de que recursos pode se tratar senão de recursos de bondade que só podem brotar de um ser que não se detesta a si mesmo [como humano] a ponto de não ouvir mais a admoestação do outro? [bondade como consideração por alguém outro]” (Ricoeur 2008, 196-197). Esse alelo é, para Ricoeur, o complemento dialético pelo qual pode se dar efetivamente a ética, enquanto aceitação do que é “devido”, enquanto constatação do bem que deve ser cumprido. Mas quem o torna possível? O Si mesmo, responde Ricoeur. Porque, do contrário, não poderíamos distinguir a admoestação do Mestre da Justiça do algoz. Saber distinguir a diferença ocorre aí onde o “Sim” valoriza a situação moral, o risco e o perigo, onde pode atender à demanda como demanda humana. Atendendo De outro modo que ser ou além da essência, Ricoeur indica: “Paradoxalmente, parece-me que é a hipérbole da separação, do lado do Mesmo, que conduz a um beco sem saída à hipérbole da exterioridade, do lado do outro, a menos que não entrecruzemos o movimento –ético por excelência– do outro para o sim com o movimento –gnoseológico, já dissemos– do sim para o outro. Na realidade, o que a hipérbole da separação torna inimaginável é a distinção entre si e eu, e a formação de um conceito de ipseidade definido por sua abertura e sua função descobridora”. O que quer dizer que o sim é quem finalmente pode se abrir em compromisso pela revelação do Outro; sua abertura é o que se chama bondade, solidariedade até. Continua Ricoeur: “Mas o tema da exterioridade só atinge o termo de sua trajetória, a saber, o despertar de uma resposta responsável ao chamado do outro, presumindo uma capacidade de acolhimento, de discriminação [entre o bem e o mal] e de reconhecimento, que provém, na minha opinião, de uma filosofia do Mesmo distinta daquela a que replica a filosofia do Outro [uma filosofia da violência e da morte]. De fato, se a interioridade estivesse apenas determinada pela vontade de recuo e de fechamento, como entenderia nunca uma palavra que lhe seria tão estranha que seria como nada para uma existência insular? Há que se reconhecer ao Sim uma capacidade de acolhimento que resulta de uma estrutura reflexiva, definida melhor por seu poder de reassunção sobre objetivações anteriores do que por uma separação inicial... E quem distinguirá, portanto, o mestre do algoz? O mestre que exige um discípulo, do mestre que exige apenas um escravo?” (377). Ou seja, como se torna minha própria convicção a admoestação do Outro? O que ocorreu aqui? É o que pergunta Ricoeur. Sua resposta é uma dialógica que possa reconciliar o que foi separado absolutamente em Lévinas (o Sim do Outro), pois são “dialeticamente complementares o movimento do Mesmo para o Outro e o do Outro para o Mesmo. Os dois movimentos não se anulam na medida em que um se desdobra na dimensão gnoseológica do sentido, e o outro na dimensão ética da admoestação” (379). A atribuição de responsabilidade é, portanto, a auto-atribuição de tal exigência; dialética cruzada, chama Ricoeur. Finalmente diz o professor francês: “Se outro não contasse comigo, eu seria capaz de manter minha palavra, de me sustentar [nessa palavra e, portanto, cumprir a admoestação do Outro]?” (376-379). O Outro como absolutamente outro é o irracional e o equívoco por excelência, o que nos impede de saber quem está do outro lado: não é preciso que uma dialógica sobreponha a relação à distância supostamente absoluta entre o eu separado e o Outro que ensina?” (378). Dialógica, comunicação, reconhecimento, e não meramente uma interpelação sem ninguém que escute e decida, se mova. No entanto, apesar da tenacidade e elegância dos argumentos de Ricoeur, deve-se dizer que esse duplo movimento é como uma caixa de molas, ou seja, parece mecânico. E continuamos perguntando: É pela bondade ética do Si mesmo que nos tornamos seguidores da causa do Outro como resultado de “o que ocorre reflexivamente na intimidade do Si mesmo”? É o âmbito do “gnoseológico” que permite ao Sim ser agente ético, ser pessoa que reconhece, se compromete e se entrega a uma luta pelo Outro? Bondade diante da verdade do Outro? Bondade como discernimento entre quem engana e quem ensina? Reflexão, ou melhor, auto-reflexão sobre a causa do Outro como verdade a ser apropriada? Em suma: o que implica para o humano não “passar reto” diante de quem foi retirado com violência do caminho? Por ora, o Si mesmo deve estar presente para que um processo de reconhecimento ético se desenvolva. Sem a sensibilidade ética do “eu” é praticamente impossível a justiça como “assunto geral” ou “assunto humano”.

Michel Foucault, em sua aula de 6 de janeiro de 1982 no Collège de France, começava seu curso falando sobre a “preocupação de Si mesmo”, que ele traduzia assim a partir de uma leitura atenta dos antigos gregos, sobretudo da Apologia de Sócrates, como uma regra geral que pode ser formulada da seguinte maneira: “você deve cuidar de si mesmo, não deve esquecer de si mesmo, é preciso que cuide de si […] cuidar de si mesmo, de cuidar de si mesmo e não ignorar-se” (2000, 20). Em Sócrates, isso significava a exortação a cuidar da própria alma (que pode se corromper), levar uma vida virtuosa e sempre procurar examinar-se a si mesmo. Não devemos esquecer suas palavras antes da morte: “eu também mostrei nesta ocasião, não com palavras, mas com atos, que a morte, se não é um pouco rude dizê-lo, não me importa nada, mas que, em contraste, me preocupa absolutamente não cometer nada injusto e impiedoso” (32d). Sua vida, a de Sócrates, era justamente o que ele havia buscado para Si como um caminho autêntico e que era resultado de sua fiel “obediência ao deus” (dáimon) que o impulsionava de dentro a seguir uma certa práxis. Foucault acerta ao dizer: “Sócrates, portanto, lembra o que sempre disse e ainda está muito decidido a dizer a quem encontrar e interpelar: vocês se ocupam de um monte de coisas, de sua fortuna, de sua reputação, mas não de vocês mesmos” (21). Há uma frase que Sócrates pronuncia diante de seus juízes e frente à possibilidade de ser condenado, e é a seguinte: “vocês passariam dormindo o resto de suas vidas” (23). “A preocupação de si” oferece muitas possibilidades para pensar a partir da nossa circunstância atual. Como nos ocuparmos de nosso Si mesmo? Retornar a Sócrates nos parece extremamente significativo. Porque ele, ao contrário de uma visão reducionista de seu ensino pelo simples fato de ser grego, não chamava ao egoísmo ou à solidão patológica que eram, na verdade, as posições que ele combatia. O egoísmo da posse, dos vícios e da suposta sabedoria (no caso dos sofistas que lucravam com seu ensino político), assim como a idiotice (que também nos lembra Heráclito “o escuro”), são expressões ou manifestações de uma psique des-cuidada, abandonada, reduzida a nada (como nos lembrará Kant séculos mais tarde em sua apologia do sapere audé), uma subjetividade corrompida. Ou seja: a corrupção social, política e histórica tem sua origem em uma alma que se depreciou a si mesma, que desceu em sua humanidade. Negou-se como abertura intersubjetiva. Com isso, entendemos que o chamado socrático ao “cuidado da alma” é uma exigência ética extremamente relevante para o nosso tempo, em que o gnosi séautón (o exhorto délfico “conhece-te a ti mesmo”) desapareceu, assim como seu significado humanizador. Porque se a pessoa perde a si mesma, o que pode permanecer com autenticidade, com força, com vitalidade? Assim, pode estar em uma causa aparentemente boa, mas na verdade não tem a si mesma, não sabe o que faz, segue o impulso da manipulação, da enganação, da pena, do susto, da ira, da vingança. Assim, por fim, a boa causa se transforma em má porque a pessoa desapareceu, ficou sem voz, sem vida interior. Portanto, o exemplo socrático nos alcança e devemos integrá-lo em uma reflexão antropológica crítica contemporânea. Finalmente, com Foucault, formulamos a pergunta mais importante que se apresenta no Alcibíades de Platão: “Qual é esse si mesmo do qual se deve cuidar, qual é esse eu do qual devo cuidar?” (91). E dá-se uma resposta: “Mas o fim dessa inquietude de si, que não era o objeto, era outra coisa: a cidade”. Então, o que mora no profundo da nossa interioridade? O que é a subjetividade humana que guarda de dentro a própria cidade, a própria socialidade? Será que a subjetividade do “Si mesmo” é o espaço da exposição diante da trama social na qual estamos imersos, acometidos, determinados? O segredo do Si mesmo está no que assume ou pode ler ou aprender ou sentir do mundo da vida. E esse espaço é o que deve ser cuidado e examinado com maior atenção.

Em um mundo como o nosso, as dinâmicas do terror em relação aos grandes conglomerados humanos (tanto nos países desenvolvidos quanto nos periféricos) nos exigem que percebamos que há uma subjetividade amedrontada e incomunicada, sempre convocada ou solicitada pelos ordens impostas e onde não se veem mais alternativas além das que apresenta a própria forma de reprodução social. Nesse sentido, é importante nos aproximarmos do tratamento do “cuidado de Si” e perguntar: como a pessoa contemporânea pode cuidar de si mesma? Aqui falta mais trabalho de pesquisa, mas, em princípio, podemos dizer que a subjetividade que prevalece mantém seu núcleo egoísta em termos de apropriação privada dos bens, hoje mais acentuada do que nunca. Isso significa uma proliferação de subjetividades insatisfeitas e ressentidas que esperam (de todas as classes sociais), pela luta e pela competição, reivindicar alguns benefícios que o sistema possa conceder como dádivas, de forma legal ou ilegal. Há um desprezo total pela pessoa humana que se origina das cúpulas do poder e desce para todos os âmbitos da vida. A subjetividade abandonada, esquecida, desprezada não tem mais do que se vincular a outras de mesma condição, mas cujo código supõe “entre os mesmos” uma certa unidade, embora tenham perdido a potência comunicativa com outros grupos humanos, assim como o bem-estar geral. O fracionamento em grupos que sofrem uma mesma dinâmica de exclusão e perseguição, de ofensa (embora diferenciada), torna esses grupos mais fechados, blindados e até mesmo fanatizados. Não é raro ver uma diversificação de expressões que se comunicam em locais de reclusão voluntária, ou seja, em guetos, mas que são incapazes de conviver entre si, e talvez só possam participar com outros grupos por alguma tragédia que mova os “corações” (como é o caso das imolações de certos grupos tildados de “terroristas” pelas “forças de ordem”). A atomização da sociedade devido a “promessas” não cumpridas (principalmente presentes em países onde uma minoria corrupta tem impedido há décadas o desenvolvimento qualitativo e digno da vida das pessoas) formou subjetividades que não conseguem se reconhecer entre si nem como classe, nem como cidadãos, nem como humanos. Talvez hoje, verdadeiramente, os jovens ou adolescentes possam dizer NÃO à pressão da “ideologia familiar” e nisso existe certamente um certo “cuidado de Si”, mas o próximo passo da iniciação a um grupo determinado (por características ou atributos que se identificam para si e para os outros) resulta, ao mesmo tempo, no rejeito da participação como agente, como potência transformadora da ordem na qual nasceram: trata-se do surgimento de uma nova forma de vida desinteressada das demais. Os grandes meta-relatos como a “revolução” parecem, aos seus olhos, como bons desejos da imaginação que nada têm a ver com as condições concretas de existência, isto é, com a vida certa, real e única de cada um. A visão de totalidade se perdeu e ocorre a quebra e fragmentação dos laços de confiança entre as pessoas que permitiria enfrentar a loucura reinante.

Há um egoísmo que permeia as relações sociais na forma capitalista de reprodução da vida e que já definimos, produzindo subjetividades exaustas, consumistas, insatisfeitas e insaciáveis. A potência criativa foi restrita ao “virtuosismo” de certas atividades grupais (os que se destacam são aqueles que possuem maiores qualidades para manter os grupos coesos). Mas a potência política (em termos dusselianos, por exemplo) ficou an-estesiada. O que pode ser, então, um egoísmo que não passe pelo despojo? Trata-se do “Si mesmo” como abertura interior/exterior. Max Stirner fez um manifesto (O único e sua propriedade) para descrever a restituição do domínio do Si mesmo, deixando de lado todo poder externo que o subjugasse. Stirner escreveu: “Mas eu prefiro recorrer ao egoísmo dos homens do que aos seus serviços de amor, à sua misericórdia, à sua caridade etc. O egoísmo exige reciprocidade (Você para mim, como eu para você); ele não faz nada por nada e se oferece seus serviços é para que sejam comprados. Mas o serviço do amor, como posso obtê-lo? O acaso fará com que eu trate justamente com um bom coração. E eu não posso obter caridade senão mendigando seus serviços, seja por meu exterior miserável, seja por minha angústia, minha miséria, meu sofrimento. E o que posso oferecer em troca de sua assistência? Nada! É preciso que eu a receba como um presente. O amor não se paga, ou, digamos melhor, o amor pode, sim, ser pago, mas apenas em amor (um serviço vale outro). Que miséria, que mendicidade receber ano após ano, sem devolver nada em troca, os dons que, por exemplo, o pobre trabalhador nos faz! Quem recebe dessa forma, o que pode fazer pelo outro em troca desses centavos cuja acumulação forma, no entanto, toda a sua fortuna? O trabalhador teria mais prazeres se aquele que engorda com seus benefícios laboriosos não existisse, nem suas leis, nem suas instituições que ele paga, além disso. E, apesar de tudo, o pobre diabo ainda ama seu senhor!” (1970, 209). Stirner quer denunciar a terrível e insuportável hipocrisia da forma Estado e de seu correlato, que é a Sociedade. Ambos tentam, por diversos mecanismos, impor-se ao Eu para corrompê-lo, amedrontá-lo ou enganá-lo para torná-lo obediente dentro de certas regras abstratas de coerção. Propõe, então, a anulação de todas essas pressões e exorta a libertação do Eu e da busca de suas necessidades; o Eu tem a primeira obrigação de cuidar de si mesmo e sair livremente para caminhar sem ser perturbado pelas exigências convencionais; se decidir dar/se será por conveniência para o aumento de sua força. Em nosso contexto, a dependência do grupo torna o eu uma realidade vulnerável e fácil de extorquir, controlar. Stirner denunciaria tal prática que nasce não da suficiência, mas do medo e da falta impostos por um Estado ou regime totalitário. É preciso libertar-se da compulsão da identidade grupal, da identidade nacional! E desde “eu mesmo”: “Sou Eu quem toma posição [...] Eu não me humilho mais diante de nenhum poder” (215), diz Stirner. Aqui está uma chave de discernimento: o eu contemporâneo se refugia em entidades grupais atomizadas e restritas nas quais se incorpora obediente ao poder do código grupal, curiosamente porque está em oposição a uma “sociedade” que o maltrata e ofende; nega um poder universal para entregar-se a outro particular com o qual acredita que é possível sobreviver como “ele mesmo”. O que continuará assim se for capaz de suportar a pressão da moral repressora que rege o mundo exterior e que exige conformidade com a forma de produção capitalista. Raramente encontramos grupos que possam viver à parte dos recursos e serviços que o Estado e a Sociedade oferecem. Embora existam. Mas, novamente, esse “egoísmo do domínio do Si mesmo” pode ser uma maneira de acender a potência apagada das subjetividades no horizonte da explosão total da realidade social vigente: uma rebeldia da genuína integridade. Superar o medo e a ambição para alcançar um encontro honesto, pleno, com possibilidades de construir um novo tecido da vida comum, sob uma nova exigência ética não imposta de fora: Sou Eu quem toma posição.

Conclusões

Dissemos no início deste ensaio que a subjetividade própria da era do mundo em que nos encontramos é extremamente vulnerável. As subjetividades são sobrecarregadas pela dialética do egoísmo consumista no capital globalizado. As massas aspiram a ser as figuras que aparecem na mídia, nas redes sociais e nos diferentes dispositivos de propaganda. O que acontece com a subjetividade nas grandes cidades? Evidentemente, é necessário considerar de qual cidade estamos falando e em que lugar do mapa geopolítico ela se encontra. O próprio Dussel, em sua célebre obra Filosofia da Libertação (1977), indicava que não era o mesmo “nascer em Chiapas do que em Nova York”. A geopolítica do poder atravessa as biografias desde a origem, situando-as na miséria ou no privilégio. Desde a célebre Teoria da Dependência latino-americana, defendia-se com veemência revolucionária a tese de que o outro lado necessário do progresso dos países centrais era a dependência e a superexploração dos países periféricos, o chamado Terceiro Mundo. Onde e em que condições nascem as subjetividades em nossa era? Como se configurou seu corpo no todo da ordem social? Como a virtualidade das redes sociais e a digitalização do trabalho modificaram a percepção do Eu? Como as corporalidades situadas se definem em tempos de ansiedade, solidão, depressão e abandono? Como foram redefinidos os vínculos e afetos na reinterpretação do mundo a partir das preocupações de cada singular consigo mesmo? A sociedade de mercado oferece “oportunidades” para construir uma “vida útil”; a moral do trabalho árduo (da chamada “cultura do progresso”) incitou a seguir o caminho “reto” para uma vida de sucessos. É verdade que algumas pessoas provenientes de famílias muito pobres conseguiram pertencer ao grupo dos “vencedores” graças a certas instituições (como a universidade) que possibilitaram a “mobilidade social”, o ascenso a uma classe superior. Mas todos os indicadores mostram que isso é um espejismo e que a pobreza persiste ou aumenta e que os perigos deste século colocam a humanidade diante da possibilidade de um desastre aterrador.

Nossa subjetividade não está fechada, embora possa se fechar; está aberta e voltada para a alteridade que constitui minha memória afetiva e intelectual. Se o segredo de si mesmo está na relação que tenho com o Outro que não sou eu, que não é meu reflexo nem extensão, mas que é outra liberdade no mundo com a qual posso encontrar-me e acompanhar-me (associar-se diria Stirner), o que pode seguir talvez em um momento muito posterior seja o diagnóstico que mobiliza, a rebeldia coletiva que impulsiona a lançar-se à destruição da ordem político-social vigente fundada no valor que se valoriza, ou seja, na falta, na violência. Tal resposta não é outro senão o amor entendido como solidariedade onde “se doma” melhor o medo e onde a entrega gratuita (que não me usa, não me submete, mas que me expõe à minha própria anulação, senão que me torna mais “um Si mesmo” pleno, aberto) possa dar lugar à explosão do pecado estrutural, da violência imposta pela propriedade privada. Solidariedade e não altruísmo hipócrita, suicida! Saída não imposta mais do que pela falta que há em mim mesmo e que permitiria acabar com a imposição que aturde e engana todos os corações. Enrique Dussel indica que esse movimento pode ser compreendido como “re-sponsabilidade”, isto é, como “assumir o sofrimento do meu próximo”. A dor do outro não é “sua” dor, mas o terror que sofremos pela falta estrutural perante a qual o Si mesmo é um afetado mais. A desobediência radical vai justamente à raiz, e a raiz, diz Marx, é o homem mesmo, mas na falta que tem como “ser genérico”, assentado na forma dominante de violência produtiva. Adentrar, pois, na falta estrutural nos torna próximos, cúmplices e parceiros na tarefa de enfrentar a explosão da ordem imposta. Esse exercício crítico de repensar antropologicamente o egoísmo encontrou seu segredo no abuso que um poder estranho imprime sobre as subjetividades e que só na confissão compartilhada pode surgir uma potência transformadora.