Resumo

O objetivo deste artigo é analisar os passos lógicos necessários para recuperar o material, seguindo a filosofia de Enrique Dussel. O estudo se baseia em suas primeiras impressões e na interpretação da natureza como cosmos acessível à humanidade. A metodologia inclui a revisão de textos de Dussel, destacando a proximidade e a proxemia como categorias de sua filosofia. Os achados revelam uma sub-arquitetônica econômica e ecológica na obra dusseliana. A discussão sugere a relevância dessa sub-arquitetônica para uma interpretação adequada de sua obra e para o desenvolvimento de uma ecologia da libertação.

Abstract

The aim of this article is to analyze the logical steps necessary to recover the material, following Enrique Dussel's philosophy. The study is based on his early insights and on the interpretation of nature as a cosmos accessible to humanity. The methodology includes a review of Dussel's texts, emphasizing proximity and proxemics as categories of his philosophy. Findings reveal an economic and ecological sub-architecture in Dussel's work. The discussion suggests the relevance of this sub-architecture for a proper interpretation of his work and for the development of an ecology of liberation.

Introdução

O ponto de partida é pensar, junto com Dussel, os passos lógicos desde as primeiras distinções mínimas para se dirigir à recuperação do material. Para alcançar isso, recuperamos algumas de suas primeiras impressões anteriores à leitura e recuperação que faz de Marx no início dos anos oitenta. O início é a natureza interpretada enquanto cosmos que se torna matéria na medida da acessibilidade humana. Depois, como uma consequência lógico-natural, a humanidade enquadrada na economia necessária, uma vez que é interpretada enquanto unidade substancial. Daí, a poiética; isto é, a produção humana (não poderia ser de outra forma) de difícil discernimento porque talvez o primeiro texto a tornar explícito esse aspecto material do humano. Finalmente, algumas considerações que, acreditamos, deveriam ser levadas em conta não apenas para a correta interpretação da obra dusseliana, mas também para as possíveis vias para uma ecológica em sentido estrito.

No exílio e sem bibliografia possível, nosso autor escreve um esboço programático do que será sua versão da Filosofia da Libertação (1975), mas a partir das categorias que trabalhou há algum tempo. A primeira delas, ponto de partida de sua filosofia, é a proximidade como um encontro do Uno com o Outro, relação prática sujeito-sujeito (práxis) por excelência. Isso define sua política (o cara a cara) como a filosofia primeira. No quarto capítulo do livro, muda para a categoria de proxemia, como encontro do Uno (sujeito) com o Outro (natureza); o que guiará sua reflexão de maneira definitiva sobre a economia. Nesta etapa, há quatro subetapas que serão separadas para efeitos analíticos, mas que pressupõem um método próprio que, ao serem continuidade uma da outra, constituem uma sub-arquitetônica, própria da economia. É, em certa medida, seu primeiro passo para a ecológica da libertação, que, no entanto, vai levantando alguns temas que posteriormente redescobrirá até as 16 teses de Economia Política (2014). Insistimos que esta sub-arquitetônica tem relação direta com a última que propõe a partir das 20 Teses de Filosofia Política (2006); a saber, começa com a ecológica, continua com a econômica e termina com a cultura.

1 Cosmos, Natureza, Matéria

Frente a um certo realismo que dá prioridade ao cosmos material (como o marxismo padrão à la Althusser e ao materialismo científico próprio do socialismo de corte soviético); e também frente a um idealismo (cuja maior culminação é o mundo germânico por volta de 1800) que afirma a prioridade da consciência e desconsidera as questões materiais, Dussel não negará a possibilidade de subsumir ambas as posturas, mas as articulará de uma maneira mais criativa que não cai no falso dilema realismo-idealismo, como se houvesse uma única via para compreender os extremos. Portanto, a filosofia da libertação afirma: “a anterioridade real do cosmos (ordo realitatis), a aprioridade existencial do mundo (ordo cognoscendi) e a interpretação econômica da natureza (ordo operandi)”[1]. Nesse mesmo ordenamento metodológico, este texto percorre cada momento, como um programa de pesquisa futuro, que talvez não seja mais seguido, mas com isso, estabeleceu os lugares definitivos de cada nível abstrato e concreto da recuperação do material que definirá a arquitetônica em toda sua obra.

O cosmos físico real é uma totalidade com unidade, coerência e substância. O cosmos, embora conhecido parcialmente, é interpretado através da interpretação da natureza mais imediata e acessível. Há três ordens de interpretação, que representam o desdobramento da totalidade cósmica, de maior para menor acessibilidade: cosmos, natureza e matéria. No entanto, a matéria está incluída na natureza e esta é parte do cosmos. É a natureza que constitui materialmente o mundo, mas este é um a priori do humano; além disso, a matéria é o que transformamos em cultura, é uma transição da Natureza para a Cultura, ou seja, um nível além do meramente material. Diz:

(…) o homem não é primeiramente ‘compreensor do ser como mundo’, mas, antes, ‘construtor do cosmos como natureza’, como cultura. […]. A primeira necessidade do homem, repetimos, não é conhecer teoricamente, mas comer realmente. Mas o apetite de comer do homem é humano, não é puramente animal; e dessa primeira necessidade humana surge o primeiro ato ou intencionalidade humana: a constituição do cosmos como possível satisfator, para o qual as coisas são vistas como matéria de possíveis instrumentos diante de uma inteligência poiética à espreita do que a rodeia como um felino diante de sua presa[2].

Também não se trata de uma prelação de necessidades; há urgência em cobrir algumas delas antes de outras. E na satisfação das primeiras, vão-se cobrindo as seguintes. E assim, é uma espiral onde, efetivamente, vão-se cobrindo necessidades materiais antes de quaisquer outras. O discurso que privilegia a contemplação do cosmos, a admiração da natureza, ou, o paradigma da consciência que constitui o restante do cosmos é claramente ideológico porque encobre tais necessidades que são urgentes. A inteligência poiética não é anterior à inteligência prática, mas sim simultânea. O importante é sua emergência e a articulação entre ambas.

Nesse sentido, a “anterioridade real do cosmos” significa que há algo dado, algo que recebemos como doação; ou seja: na atualidade da minha realidade, aquela que me circunda é materialidade acumulada desde tempos imemoriais. É ancestralidade atualizada. Em outras palavras, todas as coisas existentes que foram formadas em bilhões de anos são anteriores à humanidade. De modo que, o drama humano é a síntese última dessa evolução natural. Mas não se reduz ao natural; nem seu comer é animal, nem seu modo de caçar, etc. Tudo o que faz é humano embora presuma uma certa animalidade que é intrínseca à sua humanidade; mas, esse aspecto do fazer humano é irreduzivelmente humano[3]. Mesmo sua maneira de interpretar as coisas, tanto como satisfatores quanto como excesso, ou desperdício, de inutilidade na exuberância da arte, por exemplo.

É evidente, para quem conhece a obra do autor, que as categorias não serão usadas depois da mesma maneira, porque supõe a leitura de Marx. A matéria deixa de ser aquele elemento cósmico que subjaz à história, para se tornar simplesmente “com o que” se faz algo; previamente inexistente. Com essa intervenção humana (não animal) das coisas (da realidade material) é possível conhecer o restante do cosmos. O argumento de alguma postura ecológica segundo a qual há um aspecto de insignificância no humano apenas por “chegar” ao último da evolução natural, é inválido. Além disso, aceita-se que o humano é um animal a mais da evolução entre muitos outros; e, com isso, é necessário aceitar como consequência uma alimentação anacrônica, como coletor pré-histórico etc. Uma postura como essa é insustentável, devido à centralidade, ou em todo caso, ao significado supremo do humano junto com sua circunstância material é inquestionável.

Os satisfactores materiais são cada vez mais escassos e se tornam, além disso, insubstituíveis, muito apesar do tecnologismo que acredita poder encontrar solução para tudo substituindo a ausência de alimento “orgânico”, tradicional, natural, pelo fabricado em laboratório, como todas aquelas novas técnicas agrícolas de produção de alimentos industriais. Por essa razão, a filosofia deve ser crítica, ou não é. A filosofia, todo pensamento teórico, que encobre essa realidade ecológica, é cúmplice dos sistemas que impõem sua tecnologia (a nível eminentemente material, o da poiesis) e sua política (práxis). Continuaremos nesta linha de negatividade (como vítima, seguindo Hegel mas superando-o) e necessidade (como falta de-, como privação, seguindo Sartre e superando-o também), embora não explicitamente.

2 Sustantividade física, vivente, pessoal

Para distinguir o conceito de substancialidade, Dussel propõe, seguindo Zubiri, o conceito de sustantividade, definida como a unidade de todos os componentes independentes de um sistema. Precisamente para elaborar uma teoria da realidade que não identifique a realidade e a subjetualidade, Dussel introduziu uma distinção terminológica: a estrutura radical de toda realidade, embora envolva um momento de subjetualidade, é própria apenas da realidade enquanto subjetual. A sustantividade expressa a plenitude da autonomia entitativa. A prioridade de rango em relação à realidade enquanto tal não está na substancialidade, mas na sustantividade. Sustantividade e subjetualidade são dois momentos irreduzíveis da realidade, e o momento de sustantividade é anterior ao de subjetualidade[4]. Todo sujeito é substantivo. Dessa forma, antepor a realidade física à realidade interpretada a partir da subjetividade é o mesmo ordenamento metodológico da narrativa das ciências naturais atuais. Por outro lado, a postura que vai em sentido oposto pode ser válida apenas de uma perspectiva antropocêntrica; mas esta não explicaria o fato da evolução natural. E, de certa forma, também não explicaria a evolução humana. Assim, a adoção do momento substantivo é um a priori do momento subjetivo.

A ‘sustantividade física’ que constitui a natureza inclui a ‘sustantividade vivente’, da qual a ‘sustantividade pessoal’ é apenas uma parte muito pequena em termos quantitativos, mas não qualitativos. O vivo surge dessa sustantividade física do não-vivo. A unidade do cosmos dá a possibilidade para a ruptura do vivente; e dentro do vivente, o vivente humano também é uma ruptura, mas como culminação última do cosmos, capaz de dar sentido ao resto da totalidade cósmica. Por conseguinte, o homem é a cabeça do novo filo inaugurando uma espécie. E como é o único animal que possui estrita sustantividade individual, resulta ser o único animal cuja unidade filética é uma especificidade essencial estrita. Somente a espécie humana é estritamente espécie[5].

Todo vivente supõe a evolução para um aumento com maiores possibilidades de continuidade e pluriversalidade. Nesse sentido, a vida (de maneira ainda muito geral) levanta três questões: a ‘sustantividade vivente’, a ‘multiplicação filética do indivíduo em espécie’ e a ‘evolução por um processo de meta-especiação’. Bem visto, trata-se de um desdobramento de múltiplas determinações do vivo a partir da perspectiva evolutiva. Desde o organismo vivente celular mais básico até o vivente humano, juntamente com sua reprodução e desejável aumento cultural. Diz Dussel:

A espécie humana é formada por indivíduos distintos, coisas que operam a história (res eventualis e não meramente natural). O conteúdo da espécie é analógico, com semelhança, mas com distinção individual (e não mera diferença). É uma espécie que tem história, história mundial; são indivíduos que têm biografia. Toda a metafísica da exterioridade e da libertação depende da constituição sui generis da substancialidade humana, clausura absoluta. Liberdade, responsabilidade, totalidade separada e independente com função semiótica diante da totalidade do cosmos físico ou vivente e ainda diante de todos os demais indivíduos da espécie humana. A única coisa livre, que tem mundo; o outro[6].

É aqui que se aventura um primeiro enfoque no necessário conceito de ecológico: A natureza é constitutiva do humano; é a nível concreto inóspita e, “avançava ameaçadoramente para a erótica […], onde o ser humano fará sua casa: ecológica então […]. Assim surge a dialética ser humano-cosmos, o surgimento da natureza como habitat”[7]. Se a natureza é nossa casa e está sendo transformada em matéria-prima para os fins de um sistema destruidor, então a crítica avança para a fundamentação dos movimentos sociais que enfrentam a destruição do natural. Essa fundamentação é a vida humana no planeta, como lar. Isso constituirá posteriormente, o princípio material da ética em suas duas formulações, positiva e negativa; além de sua eventual formulação nas três constelações (já na política) que pressupõem maior complexidade argumentativa. Por enquanto, não há dúvida de que o campo do político tem prioridade metodológica, mas também não há dúvida sobre a importância da tecnologia em concreto, o material em abstrato, como constitutivo de uma verdadeira libertação. A economia não como ciência econométrica meramente descritiva do capitalismo (como abunda na academia), mas sim, econômica, enquanto ciência do gozo material em termos da escassez natural.

3 Econômica

É comum confundir a crematística, que trata dos preços, e a economia, que trata da relação prático-produtiva; no entanto, esta se configura a partir da relação entre o Um e o Outro, por meio do produto da relação entre a humanidade e a natureza. Daí sua importância para uma ecológica da libertação: porque abrange toda a complexidade de todas as relações possíveis. Toda relação intra-humana está mediada pela produção, intercâmbio, distribuição e consumo. O comunismo mais extremo tomou a economia como ponto de perspectiva para pensar tudo; reduziu a política (e toda a vida social) a uma única relação possível de acordo com as leis de um ‘materialismo histórico’ inventado sob medida. O capitalismo, hoje em dia, faz algo muito parecido em termos do desmantelamento das instituições políticas; em outras palavras, a política é um obstáculo para sua plena realização. No fundo, acredita-se que a economia capitalista levaria à liberdade mais sublime ao desmantelar o Estado para que a livre competição das forças produtivas do Mercado conduza à felicidade.

Sob a consigna da econômica como a proposta aqui de que ‘se produz algo para alguém’, podemos vislumbrar a relação entre a práxis e a poiesis, entre a prática e a produção. Trata-se de um circuito da vida a nível material, concreto, normativo e institucional; e, em seu momento positivo de alienação e negativo, de sua libertação. A nível histórico, houve um salto qualitativo quando as sociedades descobriram o duplo aspecto de cada elemento da natureza, tanto natural (sem intervenção humana) quanto produzido (produto humano); ou seja, como valor de uso e como valor de troca. Outro salto enorme ocorreu ao tornar-se mais sofisticada a relação produtiva, como, por exemplo, na técnica de guerra e no uso de metais abundantes. Assim, a dominação entre os humanos, por meio do produto de seu trabalho (alguma variante da posse), ou por meio de sua relação prática (alguma variante da escravidão), ocorreu de maneira muito local até a conquista da América, onde a planetarização dessa combinação (sem desconsiderar que poderia haver muito mais) foi completada. Só com o surgimento do capitalismo começamos a falar de imperialismo, colonização, sistema-mundo etc., em termos literalmente globais. A nível metodológico, a descrição dialética é realizada das partes ao todo e a descrição científica, da base às suas partes constitutivas. Por isso é necessário elevar-se do abstrato (a empresa privada, o país etc.) ao concreto (a economia mundial, dependência etc.). Dussel diz:

A referência última de todo sistema econômico é o trabalho humano ainda não diferenciado; digamos: a laboriosidade, o trabalho enquanto trabalho (formulação indeterminada, incondicionada, indivisa da relação homem-natureza): o trabalho vivo. [… que] produz o ente, o trabalho cristalizado ou objetivado (o produto como produto)[8].

Somente com a detecção do fundamento dos sistemas econômicos, colocando-o como ponto de partida da ciência econômica, agora em sentido estrito, avançamos para a descrição adequada do conteúdo histórico-concreto do fundamento que define um sistema histórico, ou formação social específica. A economia da libertação trata de uma economia da exterioridade; sempre existente como trabalho vivo[9], enquanto outro que o capital; sempre como exterioridade a todo sistema possível de dominação que não tem valor, porque é criador de valor como a própria natureza. E este é o ponto de encontro com a ecologia, em sentido estrito, porque ambos, o humano e o natural, foram minados pela modernidade (e suas ramificações mais concretas) em um sentido amplo.

A produção, portanto, expande seu significado de ser a mera fabricação, como um processo cujo resultado é o produto, para ser a subjetivação do objeto, como ‘trabalho vivo’. Para Hegel, o real é produto do pensar, enquanto para Marx, o real é o produzido, o trabalhado. “O real, e a realidade como realidade, é o produto do trabalho e seu horizonte ontológico de compreensão, se me permitem o neologismo: a laboriosidade”[10]. Essa laboriosidade é a relação entre o humano e o natural, em outro momento chamada de proxemia (alguém-algo, cara-coisa), para distingui-la da proximidade (cara-a-cara). Toda a primeira parte de sua filosofia da produção ocupa-se da reconstrução histórica europeia, sobretudo, sob a perspectiva da produção e sua relação com a economia, porque a obra teórica de Marx é uma “crítica à poiética capitalista”, onde se parte da confusão; ou seja, a articulação entre o prático (relação cara-a-cara e suas distintas determinações) e o poiético (relação humano-natureza, como tecnologia, como produção) e seu vínculo nodal que é a economia. Se para Hegel, o trabalho é o vir-a-ser para si; para Marx, o trabalho pode ter esse aspecto positivo, mas também um negativo: um trabalhador pode produzir algo que pertence a outro que não é o próprio trabalhador. E nessa perspectiva crítica (negativa) está a possibilidade de superação do sistema histórico vigente. Por isso é indispensável fazer uma ecológica que suponha uma teoria geral sobre a produção, a tecnologia, a poiética. É indispensável porque se trata de um tema encoberto nas decisões políticas mundiais, onde se privilegiou a questão abstrata da diplomacia globalizante em detrimento da concreta reprodução da vida a longo prazo. Mais ainda, parece que o desenvolvimento sustentável é uma teoria fictícia proposta para não resolver os problemas chamados (e mal-entendidos), “ambientais”. Dussel diz:

A relação do processo produtivo em si ou sua referência ao consumo em si são abstratas enquanto não forem consideradas em seu nível concreto pelo trânsito do processo de distribuição-troca, que pressupõe a relação política e econômica com outros membros da sociedade[11].

Em outras palavras, todas as teorias em torno da narrativa da sustentabilidade são uma encoberta da política e da economia; por isso, é indispensável aumentar o nível de debate em torno desse encobrimento perverso das grandes instituições que desviam a atenção dos movimentos sociais e políticos que, com boas intenções, se aproximam do problema, mas sem perceber que, às vezes, eles mesmos são parte do problema ao se reorientarem de acordo com a incompreensão teórica ou uma estratégia política errada.

O fato que causa maior assimetria entre as periferias e os centros financeiros e industriais é a transferência da mais-valia que se concentra no centro, origem da ruptura que representa a filosofia da libertação, como paradigma contra-narrativo. Isso ocorre porque se trata da vida dos mais vulneráveis das periferias, que alimentam as economias do centro. A ecologia da libertação tenta mostrar o significado ideológico do desenvolvimentismo (a chamada falácia desenvolvimentista) do centro em termos da libertação da exterioridade. Trata-se de uma economia como serviço solidário justo, a mediação material, planejada como projeto, para produzir alimento, moradia e vestuário. A libertação, se não é poética, material, não é plenamente. E isso pressupõe agora, no primeiro terço do século XXI, pelo menos sua possibilidade em termos ecológicos, dada a impossibilidade real e próxima da nossa extinção do mundo como o conhecemos agora. É apenas um prelúdio de uma catástrofe maior.

4 Poiética

Nosso autor esclarece que a semiótica é parte consubstancial, é o pressuposto da poiética, ou ‘filosofia da produção’, que se ocupa da produção em seu sentido mais amplo possível: trata-se do design e do desenvolvimento de todos os momentos que a constituem, como a tecnologia e a arte. Seu tema é a coerência formal, enquanto estética[12], em articulação com a coerência funcional, pragmática, própria da tecnologia. A postura da filosofia da libertação em relação à filosofia convencional é superar a redução da parte limpa da produção humana, enquanto razão instrumental. A coerência formal não se reduz à beleza do artefato, mas à coesão, enquanto unidade orgânica de partes que devem funcionar, mas ao mesmo tempo, dotar a forma final do produto. Ou seja, deve dotar de beleza enquadrada em uma cultura específica. Funcionalidade material e estética formal são um duplo aspecto em relação tanto ao útil quanto ao belo.

(...) a coerência formal é intrínseca ao ato tecnológico projetante desde a origem da projeção, assim como a forma do organismo começa no ovo fecundo unicelular, coerência formal indica um duplo aspecto: por um lado, a adequada resolução da problemática funcional do artefato, desde o subsistema fundamental até o último dos subsistemas ou momentos elementares (a forma funcional das partes); por outro, a forma final do produto, forma visual, tátil, etc., que recebe a avaliação de bela ou adequada (valor estético de difícil avaliação objetiva)[13].

A distinção fundamental se centra na definição tripla dos atos humanos: o teórico, o prático e o factível, enquanto factível, fabricativo: produtivo em um nível concreto. De fato, a práxis, a poiesis e a teoria são momentos claramente distintos para a filosofia da libertação. Sobre a práxis, sabemos que se trata da deliberação sobre a justiça; a teoria trata da demonstração sobre o certo; mas o poiético trata da projeção sobre o artefato. A necessidade fica assim definida, provisoriamente, como falta de-, como privação; de maneira que, “o ato produtor começa por idealizar [em tanta projeção] positivamente o que a necessidade em negativo exige”[14]. O sujeito produtor ou projetista é anterior no tempo e metodologicamente tem a primazia sobre o sujeito pensante: o ego laboro é um pressuposto do ego cogito. Diz:

A ciência, a tecnologia e a arte integrados, de maneira unitária, orgânica e sinérgica no ato produtivo do design permitem denominar este ato com um neologismo (pelo menos novo por seu significado): o desenhar ou ato poiético. […]. O design é um ato distinto, próprio, integrado, científico-tecnológico-estético: uma tecnologia-estética-operacional ou uma operação estética-tecnológica sui generis[15].

A unidade antropológica (humano-natureza) exige que o trabalho seja igualmente consubstancial à matéria. Ou seja, não há uma matéria anterior ao trabalho humano, como estabelece o materialismo histórico, mas a natureza torna-se matéria, na medida em que é interpretada e intervenida materialmente pelo humano. Mas esclarecemos: “não há matéria sem trabalho. Pode ser uma coisa simples, mas não matéria. Portanto, o a priori da matéria é a atividade produtiva que trabalha a coisa como matéria para com ela fabricar algo”[16]. A razão dessa intervenção é a necessidade humana; ou seja, o necessitado modifica seu meio para afirmar-se, daí surge sua poiesis; mas também daí surge sua práxis devido à convivência com outros seres da sua espécie. Mas o designer, o esteta, o tecnólogo, devem saber situar-se entre duas posições extremas: o metodismo teórico, que por ser abstrato sugere sua inflexibilidade como uma receita a seguir, sem divagações, nem novidades no decorrer. O resultado é um artefato cuja determinação é produto do mecanicismo de seu método abstrato de difícil cumprimento ou impossível sem a subordinação do empiricista. Por outro lado, justamente, o empirista que sabe reparar, “remendar” (próprio das classes mais vulneráveis), “implementar”, enquanto leitor de manuais, mas não projetar, e apenas obedece à ordem hierárquica do metodista. No ponto médio, o designer deve possuir, “uma atitude realista projetual”, dado que a simples “implementação” de um design sem seus condicionantes econômicos, sociais, culturais, políticos, é apenas colonialismo; mas, também, dado que o “empirista circunstancial” não tem metodologia própria, não conseguirá superar tal colonialismo imposto de forma prévia e antidemocrática. Portanto, o realista projetual trata de um “lógos, de uma racionalidade do processo adequado no ato poiético. É hoje o orthós logos poietikós: a razão reta no fabricar”[17]. Esta razão produtiva (logos poietikós) começa a dar sentido à recuperação antropológica de que falava no método.

De fato, falar propriamente de uma certa racionalidade no processo de produzir algo para alguém, como dissemos no início deste trabalho, deve nos conduzir à racionalidade material que posteriormente será recuperada como a parte material[18]. E isso não é pouca coisa porque seu pensamento dependerá ainda mais solidamente dessa parte material (e não necessariamente da questão do design), a partir (e em torno de) da qual se jogará o eticamente bom, ou o politicamente justo, junto com a parte da formalidade e a parte da viabilidade. E ainda mais, o esteticamente belo se torna o agradável, ou enche de gozo[19], a possibilidade concreta da vida em comunidade.

A filosofia da libertação considera ideológico que as necessidades materiais e espirituais permaneçam separadas: são “sempre biológico-culturais”; uma sempre pressupõe a outra. O âmbito material da cultura inclui tanto as coisas quanto seu significado: são coisas-sentido que significam algo para a cultura, mas também cumprem uma função específica. A ideologia tecnologista (cuja essência é a materialidade) consiste em não levar em consideração o condicionamento real (concreto, material, histórico) da tecnologia, e ainda da ciência (da teoria) por serem tratadas como universais.

Toda a dominação política atual cruza, em essência, com a dominação poiética, tecnológica, material, produtiva. Provocam-se fome e secas, com o intercâmbio desigual na práxis, como vemos o tempo todo. Mas na poiesis, a essência material tem significados diferentes: todos os produtos são produtos do trabalho; mas, a nova tecnologia é produzida em um lugar geopolítico dominante e vendida ao mesmo que extrai a matéria-prima. Assim, o domínio político e econômico é encoberto pela instância tecnológica. Por isso,

(…) a libertação poiético-tecnológica, é evidente, pressupõe, para que seja real, a libertação econômica, política e ideológica, mas ao mesmo tempo, a libertação material é o pressuposto da plena libertação nas outras instâncias[20].

Aqui está muito claro que, quando o militante na práxis exige uma transformação política, deve pensá-la também em termos de uma mudança econômico-produtiva que vai além de um lema contra o neoliberalismo; uma palavra ambígua, que significa tudo e nada, mas que devemos justamente preencher com conteúdo adequado para canalizar a crítica teórica articulada à prática.

5 Considerações finais

A filosofia da libertação latino-americana pensou tardiamente a ecologia; fez isso em clara confrontação com as instituições criadas a partir do desenvolvimento sustentável, ou um certo ambientalismo aliado ao capitalismo. Acredito, no entanto, que é possível acessar o tema por meio da reflexão sobre a poiesis, a produção em geral. Tentaremos algumas palavras a respeito, com base no que foi estudado aqui apenas. (a) Primeiro, trazemos à consideração um pouco da economia de outro intelectual latino-americano, (b) depois, um exercício teórico sobre a relação entre a práxis, a poiesis e a teoria. Posteriormente, (c) uma discussão atual com ferramentas conceituais dusselianas dos anos considerados para avaliar como funcionam as categorias da época.

a) Desde a razão material, que teve como partida a racionalidade poiética a partir da recuperação antropológica de Marx, até a arquitetônica dusseliana da política da libertação[21], há um longo caminho que ainda devemos revisar em outro trabalho. Por ora, algumas considerações para uma possível via que subsuma o ecológico. Diz Hinkelammert:

Expresso em termos teóricos, a necessidade é a urgência de viver em um circuito natural da vida. Fora desse circuito não há vida possível. Mas nenhum fim específico é por si necessidade. O sujeito especifica sua necessidade em termos de fins específicos no âmbito da condição de possibilidade de sua vida como ser natural. O simples cálculo meio-fim [razão instrumental] não garante essa inserção. Pode subvertê-la ou impedi-la. Por isso, como sujeito, deve assegurar que a racionalidade meio-fim seja canalizada e orientada [razão projetual, poiética] de forma que permita sua inserção no circuito natural da vida humana, e assim aparece a racionalidade reprodutiva [razão material] como critério fundador da racionalidade meio-fim. Assim, a necessidade atravessa toda atividade de racionalidade meio-fim, e se não for tratada como critério fundador, aparece a irracionalidade do racionalizado. Então ameaça a própria vida humana[22].

Além de que o pensamento hinkelammertiano seja compatível com o pensamento dusseliano em torno do fundamento do material que determina de maneira específica o formal e a viabilidade[23], vemos que já há uma ordem que vai configurando uma série de aspectos, ou momentos, da vida humana, ilustrado na Tabela 1.

Tabela 1. Métodos distintos para atividades distintas.

A racionalidade meio-fim alude que, se se quer A, então B; manifestando um conceito de poder ilimitado que basta querer para alcançar. E não só a vida não é assim tão fácil, acessível ou disponível. Esse conceito esconde um fetichismo que separa sua própria vontade (o querer volitivo) das condições materiais de possibilidade (o logro por meio de pessoas que possibilitem os fins); um poder onde reside o “fim que justifica os meios”. Mas se o fim é o suicídio (como vemos agora a irresponsabilidade com a natureza prestes a colapsar), nenhum meio seria racional. Assim, o binômio meio-fim não é suficiente para possibilitar a permanência da vida. A orientação surge, então, como a possibilidade de procura dos meios materiais que têm prioridade sobre quaisquer outros meios (não materiais) para permanecer com vida. Produzir como resposta a uma necessidade material implica querer viver e, daí, a urgência de uma racionalidade da reprodução vital, sem a qual corremos o risco de perder o sentido da existência; e, material e eventualmente, escolher a morte, como a não possibilidade da reprodução vital.

b) O tema da produção (poiesis) não é mais apenas o processo pelo qual se chega a um produto, mas define a possibilidade material da vida humana em comunidade. E isso supõe um ser necessitado (como em Sartre), a partir de uma certa negatividade (como em Hegel) que deve (eticamente) produzir (poiéticamente) alimento para outro necessitado também. Ou seja, a partir da necessidade se projeta o produzir; a necessidade configura a produção, de modo que a ausência (enquanto privação) sinaliza o produto. Mas essa direção entre necessidade e produção é unidirecional no sentido material exclusivamente.

A crise da totalidade se deve à descoberta da negatividade; ou seja, no nível concreto da necessidade, a fome não é um a priori da razão, de nenhuma inteligência, mas se des-cobre como a posteriori, é volitivamente pré-racional. Quando tenho fome, simplesmente sinto fome e descubro-me querendo saciá-la antes de discernir o que a fome é. Quando estou sozinho, percebo que meu comportamento não é o mesmo que quando, de repente, descubro a presença de outra pessoa. Assim, a inteligência discerne entre a interação humano-natureza e humano-humano. E nessa distinção, surge a importância de nomear a primeira como proxemia e a segunda como proximidade; extrapolando, portanto, como poiesis e práxis, respectivamente.

Com isso, queremos apontar que não basta a definição antropológica do ser humano baseada em sua inteligência (no paradigma da consciência), nem em seus atos humanos práticos (práxis), mas também produtivos (poiéticos); e, ainda mais: o “conhecimento teórico”, como está no quadro, deve concluir algo certo, produto de uma deliberação prática (de práxis) e de um objeto (artefato) que tenha partido de um ato produtivo, advertindo assim, a questão da viabilidade. O mais importante é ter encontrado que tanto a práxis, quanto a poiesis, a prática e a produção, estão definidas em termos de negatividade e necessidade. Não basta definir o produzido, como simplesmente ‘algo sabido’, mas como ‘algo consumido’, negando a negatividade: afirmando a positividade antropológica do humano. Isso se traduz depois como afirmação da vítima; especificamente depois de sua recuperação feita por Marx (posterior a 1981), quando retoma a categoria de ‘trabalho vivo’, já decididamente em sua trilogia sobre este autor.

A poiesis é uma referência indispensável para pensar a economia em sentido estrito. Mas é uma produção prática (poiesis-práxis, onde se delibera para produzir algo para alguém) e uma prática produtiva (práxis-poiesis, onde a partir de um produto como o milho se distribui simetricamente em uma comunidade), dado que são co-determinantes e estão enquadradas no âmbito do viável, no âmbito das possibilidades que atravessam a reflexão teórica. Sua abordagem fica adequadamente estabelecida quando se considera a questão da produção; de outra forma, a economia seria mera reflexão formal, sem referência material, a partir da qual se delibera toda a produção. Certamente, o formal e o material devem se articular, mas ambos os âmbitos são igualmente importantes ao considerar o campo econômico. A filosofia da libertação é talvez a primeira escola de pensamento filosófico que leva em consideração essa especificidade material em seu estudo; e ainda mais, essas categorias dão origem a uma ecológica crítica que ainda não foi escrita.

c) Hoje em dia, o maior problema que a humanidade enfrenta é a devastação natural do planeta que, simultaneamente, leva consigo a devastação da dignidade humana. Ambos, a humanidade e sua circunstância material, são dois aspectos do modo de vida terrestre. Dia a dia, vemos o drama causado pelas flutuações climáticas, mas também o cinismo daqueles que optaram pelo suicídio presente anulando a possibilidade de que as gerações futuras assumam sua responsabilidade de decidir. Nos anos que fazemos alusão no título deste trabalho, aparecem eventos significativos como a crise do petróleo, a implantação do neoliberalismo no Chile, o primeiro impulso institucional sobre a sustentabilidade com o relatório Brundtland, os trabalhos mais significativos sobre o desaparecimento da camada de ozônio atmosférico, os primeiros avanços computacionais para quantificar a devastação atual e futura por meio de extrapolações (que têm se mostrado muito precisas), a mudança radical de minerais que definiram o extrativismo atual, entre muitos outros.

As circunstâncias atuais nos exigem pensar os temas de maneira diferente dos habituais, sobretudo porque o discurso hegemônico da sustentabilidade se esgotou há muito tempo, mas continua predominante devido ao apoio do liberalismo na política e do capitalismo na economia. E é exatamente aqui que o pensamento crítico irrompe para colocar em crise (negativamente como ecocídio) o que é dado como certo (positivamente como sustentabilidade). Nesse sentido, de maneira frontal, deve-se tornar explícito o que o pensamento dominante acadêmico toma como óbvio, como o já dado e inquestionável; no nosso caso, a vida material, que em sua dinâmica precária deve ser afirmada. Teoricamente, deve também ser articulada com todos os outros aspectos da vida. Quando falamos de espiritualidade, não podemos negar a materialidade do corpo; da mesma forma, quando falamos do sublime na música, não podemos negar a importância dos instrumentos musicais com os quais interagimos em sua materialidade, sem considerar que as cordas vocais são estritamente consideradas como instrumento. Por isso, a ênfase na materialidade.

Toda teoria que evite o tema do material deve ser considerada ideológica no sentido de que metodologicamente omite uma referência concreta ao negativo e à necessidade material, e por isso cai em um subjetivismo extremo que tem a possibilidade de pronunciar-se pela vida humana material em comunidade. Esse viés se manifesta no foco formal da economia (capitalismo reduzido à crematística que tanto criticou Aristóteles, alguns escolásticos da modernidade inicial e atualmente a economia ecológica etc.). Em seu aspecto político, através do reducionismo das eleições democráticas, onde tudo é uma mera quantificação estatística que substitui a deliberação política e a questão da representatividade e participação dos cidadãos plenos, comprometidos, com liderança nata. O neoliberalismo é uma ideologia que pretende assumir-se como uma política sem povo (como mera gestão legal), mas também como uma economia sem limites naturais (como gestão de indicadores formais macro sem referência material). Muito pelo contrário, o povo necessitado está demonstrando isso agora com os milhares de chilenos que saíram às ruas para arriscar o pouco que lhes restou do primeiro experimento latino-americano de implantação do neoliberalismo através de uma ditadura. A ênfase material da produção na filosofia da libertação dusseliana, a princípio, era assumido como latino-americana; no entanto, posteriormente será assumido como global, devido à pretensão de universalidade de seus preceitos que poderão ser verificados, avaliados e contrastados pela práxis de libertação que se manifesta de muitas formas em diversos pontos do planeta.

Não é estranho que cada vez haja mais práxis relacionadas à ecologia (questão eminentemente material, produtiva) que foram assassinadas, como Paulo Paulino Guajajara (do Maranhão, Brasil, assassinado em 2019 aos 26 anos; pertencente a uma organização chamada Guardiões da Floresta). Mas também povos inteiros, ao longo e largo do planeta, como na Faixa de Gaza, criando a maior migração forçada da história. Um verdadeiro êxodo ecológico em sentido estrito. Não é o mesmo produzir a partir e para a vida (como os povos originários), do que produzir para o capital (como a agroindústria). Isso coloca em crise todo o capitalismo mundial e a rede de Estados submetidos aos desígnios de um punhado de corporações privadas. A teoria que estamos construindo deve fornecer a interpretação categorial mais clara e consistente, por um lado, com as estratégias adequadas para transcender o estado atual de exclusão das maiorias planetárias e, por outro, com a justificação teórica do que orienta a prática comprometida, a práxis crítica.

O jovem que sai às ruas arriscando sua vida (como no Haiti ou Gaza), ou aquele que preserva o último resquício de dignidade em seu habitat próprio (como Berta Cáceres, ou Guajajara e tantos outros), com a esperança de mudança, nos exige isso. Agora.