Resumen

El objetivo de este artículo es analizar los pasos lógicos necesarios para recuperar lo material, siguiendo la filosofía de Enrique Dussel. El estudio se basa en sus primeras impresiones y en la interpretación de la naturaleza como cosmos accesible a la humanidad. La metodología incluye la revisión de textos de Dussel, destacando la proximidad y la proxemia como categorías de su filosofía. Los hallazgos revelan una sub-arquitectónica económica y ecológica en la obra dusseliana. La discusión sugiere la relevancia de esta sub-arquitectónica para una interpretación adecuada de su obra y para el desarrollo de una ecológica de la liberación.

Abstract

The aim of this article is to analyze the logical steps necessary to recover the material, following Enrique Dussel's philosophy. The study is based on his early insights and on the interpretation of nature as a cosmos accessible to humanity. The methodology includes a review of Dussel's texts, emphasizing proximity and proxemics as categories of his philosophy. Findings reveal an economic and ecological sub-architecture in Dussel's work. The discussion suggests the relevance of this sub-architecture for a proper interpretation of his work and for the development of an ecology of liberation.

Introducción

El punto de partida es pensar, junto con Dussel, los pasos lógicos desde las primeras distinciones mínimas para dirigirse hacia la recuperación de lo material. Para lograrlo, recuperamos algunas de sus primeras impresiones previas a la lectura y recuperación que hace de Marx a principios de los años ochenta. El inicio es la naturaleza interpretada en tanto cosmos que deviene materia en la medida de la asequibilidad humana. Después, a manera de consecuencia lógico-natural, la humanidad enmarcada en la económica necesaria, dado que se le interpreta en tanto unidad sustantiva. De ahí, la poiética; es decir, la producción humana (no podría ser de otra manera) de difícil discernimiento porque quizá el primer texto en hacer explícito este aspecto material de lo humano. Finalmente, unas consideraciones que, creemos, deberían ser tomadas en cuenta no sólo para la correcta interpretación de la obra dusseliana, sino las posibles vías para una ecológica en estricto sentido.

En el exilio y sin bibliografía posible, nuestro autor escribe un esbozo programático de lo que será su versión de la Filosofía de la Liberación (1975), pero desde las categorías que trabaja tiempo atrás. La primera de ellas, punto de partida de su filosofía, es la proximidad como un encuentro del Uno con el Otro, relación práctica sujeto-sujeto (prâxis) por excelencia. Esto define su política (el cara a cara) como la filosofía primera. En el cuarto capítulo del libro, cambia hacia la categoría de proxemia, como encuentro del Uno (sujeto) con lo Otro (naturaleza); lo que guiará su reflexión de manera definitiva sobre la economía. En esta etapa, hay cuatro sub-etapas que serán separadas para efectos analíticos, pero que suponen un método propio que, al ser continuidad uno del otro, constituyen una sub-arquitectónica, propia de la economía. Es, en cierta medida, su primer paso a la ecológica de la liberación, que, sin embargo, va planteando algunos temas que posteriormente re-descubrirá hasta las 16 tesis de Economía política (2014). Insistimos que esta sub-arquitectónica tiene relación directa con la última que propone a partir de 20 Tesis de filosofía política (2006); a saber, empieza con la ecológica, continúa con la económica y termina con la cultura.

1 Cosmos, Naturaleza, Materia

Frente a un cierto realismo que da prioridad al cosmos material (como el marxismo estándar a la Althusser y al materialismo científico propio del socialismo de corte soviético); y de frente también a un idealismo (cuya mayor culminación es el mundo germano en torno al 1800) que afirma la prioridad de la conciencia y desatiende las cuestiones materiales, Dussel no negará la posibilidad de subsumir ambas posturas, pero las articulará de otra manera más creativa que no caer en el falso dilema realismo-idealismo, como si hubiese una sola vía para comprender los extremos. Por tanto, la filosofía de la liberación afirma: “la anterioridad real del cosmos (ordo realitatis), la aprioridad existencial del mundo (ordo cognoscendi) y la interpretación económica de la naturaleza (ordo operandi)”^[1]. En este mismo ordenamiento metodológico, este texto recorre cada momento, a manera de programa de investigación futuro, que quizá ya no vuelva a seguir de nuevo, pero con ello, ha dejado establecido los lugares definitivos de cada nivel abstracto y concreto de la recuperación de lo material que definirá la arquitectónica en toda su obra.

El cosmos físico real es una totalidad con unidad, coherencia y sustantividad. El cosmos, aunque conocido parcialmente, es interpretado a través de la interpretación de la naturaleza más inmediata y asequible. Hay tres órdenes de interpretación, que representan el despliegue de la totalidad cósmica, de mayor a menor asequibilidad: cosmos, naturaleza y materia. No obstante, la materia está incluida en la naturaleza y esta es parte del cosmos. Es la naturaleza lo que constituye materialmente el mundo, pero este es un a priori de lo humano; además, la materia es lo que transformamos en cultura, es un tránsito de la Naturaleza a la Cultura, es decir, un nivel más allá de lo meramente material. Dice:

(…) el hombre no es primeramente ‘comprensor del ser como mundo’, sino, antes aún, ‘constructor del cosmos como naturaleza’, como cultura. […]. La primera necesidad del hombre, repetimos, no es conocer teóricamente, sino comer realmente. Pero el apetito del comer del hombre es humano, no es puramente animal; y de esta primera necesidad humana se dispara el primer acto o intencionalidad humana: la constitución del cosmos como posible satisfactor, para lo cual las cosas son vistas como materia de posibles instrumentos ante una inteligencia poiética al asalto de lo que le rodea como un felino ante su presa[2].

Tampoco se trata de una prelación de necesidades; hay urgencia de cubrir algunas de ellas antes que otras. Y en la satisfacción de las primeras, se van cubriendo las siguientes. Y así, es una espiral donde, efectivamente, se van cubriendo necesidades materiales antes que cualesquiera otras. El discurso que privilegia la contemplación del cosmos, la admiración de la naturaleza, o, el paradigma de la conciencia que constituye el resto del cosmos es claramente ideológico porque encubre dichas necesidades que son urgentes. La inteligencia poiética no es anterior a la inteligencia práctica, sino simultánea. Lo importante es su emergencia y la articulación entre ambas.

En este sentido, la “anterioridad real del cosmos”, significa que hay algo dado, algo que recibimos como donación; es decir: en la actualidad de mi realidad aquella que me circunda es materialidad acumulada desde tiempos inmemoriales. Es ancestralidad actualizada. En otras palabras, todas las cosas existentes que fueron formadas en miles de millones de años son anteriores a la humanidad. De manera que, el drama humano es la síntesis última de dicha evolución natural. Pero no se reduce a lo natural; ni su comer es animal, ni su manera de cazar, etc. Todo lo que hace es humano si bien supone una cierta animalidad que le es intrínseca a su humanidad; pero, este aspecto del hacer humano es irreductiblemente humano[3]. Aún su manera de interpretar las cosas, lo mismo como satisfactores que, como exceso, o derroche, de inutilidad en la exuberancia del arte, por ejemplo.

Es evidente, a quien conozca la obra del autor, que las categorías no las usará después de la misma manera, porque supone la lectura de Marx. La materia deja de ser aquel elemento cósmico que le subyace a la historia, para pasar a ser simplemente “con lo que” se hace algo; previamente inexistente. Con esa intervención humana (no animal) de las cosas (de la realidad material) es posible conocer el resto del cosmos. El argumento de alguna postura ecológica según la cual, hay un aspecto de insignificancia en lo humano solo por “llegar” al último de la evolución natural, es inválido. Además, se acepta que el humano es un animal más de la evolución entre los muchos otros; y, con esto, es necesario aceptar como consecuencia una alimentación anacrónica, como recolector prehistórico, etc. Es insostenible una postura como ésta, debido a la centralidad, o en todo caso, el significado supremo de lo humano junto con su circunstancia material es incuestionable.

Los satisfactores materiales cada vez son más escasos y se vuelven, además, insustituibles, muy a pesar del tecnologicismo que cree que podrá encontrar solución a todo sustituyendo la ausencia de alimento “orgánico”, tradicional, natural, por el fabricado en el laboratorio, como todas aquellas nuevas técnicas agrícolas de producción de alimentos industriales. Por esta razón, la filosofía debe ser crítica, o no es. La filosofía, todo pensar teórico, que encubre esta realidad ecológica, es cómplice de los sistemas que imponen su tecnología (a nivel eminentemente material, el de la poiesis) y su política (praxis). Seguiremos en esta línea de negatividad (en tanto víctima, siguiendo a Hegel pero superándolo) y necesidad (como falta de-, como privación, siguiendo a Sartre y superándolo también), aunque no explícitamente.

2 Sustantividad física, viviente, personal

Para distinguir el concepto de sustancialidad, Dussel propone, siguiendo a Zubiri, el concepto de sustantividad, definida como, la unidad de todas las componentes independientes de un sistema. Precisamente, para elaborar una teoría de la realidad que no identifique sin más la realidad y subjetualidad, es por lo que ha introducido una distinción terminológica: a la estructura radical de toda realidad, aunque envuelva ésta un momento de subjetualidad, propia tan sólo de la realidad en cuanto subjetual. La sustantividad expresa la plenitud de autonomía entitativa. La prioridad de rango en orden a la realidad en cuanto tal no está en la sustancialidad sino en la sustantividad. Sustantividad y subjetualidad son dos momentos irreductibles de la realidad, y de ellos el momento de sustantividad es anterior al de subjetualidad^[4]. Todo sujeto es sustantivo. De manera que, anteponer la realidad física a la realidad interpretada desde la subjetividad, es el mismo orden metodológico del de la narrativa de las ciencias naturales actuales. Por el contrario, la postura que va en sentido opuesto puede ser válida solo desde una perspectiva antropocéntrica; pero ésta no explicaría el hecho de la evolución natural. Y en cierta manera, tampoco explicaría la evolución humana. Así que la adopción del momento sustantivo es un a priori del momento subjetivo.  

La ‘sustantividad física’ que constituye a la naturaleza, incluye a la ‘sustantividad viviente’, de la cual la ‘sustantividad personal’ es tan solo una parte muy pequeña en términos cuantitativos, pero no cualitativos. Lo vivo, surge de esta sustantividad física de lo no-vivo. La unidad del cosmos da la posibilidad a la ruptura de lo viviente; y dentro de lo viviente, lo viviente humano es ruptura también, pero como culminación última del cosmos, capaz de dar sentido al resto de la totalidad cósmica. Por consiguiente, el hombre es cabeza del nuevo phylum inaugurando una especie. Y como es el único animal que posee estricta sustantividad individual, resulta ser el único animal cuya unidad filética es estricta y rigurosa especificidad esencial. Solo la especie humana es estrictamente especie^[5].

Todo viviente supone la evolución hacia un acrecentamiento con mayores posibilidades de continuidad y pluriversidad. En este sentido, la vida (de manera todavía muy general) plantea tres cuestiones: la ‘sustantividad viviente’, la ‘multiplicación filética del individuo en especie’ y la ‘evolución por un proceso de meta-especiación’. Bien visto, se trata de un despliegue de múltiples determinaciones de lo vivo desde la perspectiva evolutiva. Desde el organismo viviente celular más básico, hasta el viviente humano; junto a su reproducción y deseable acrecentamiento cultural. Dice Dussel:

La especie humana está formada por individuos distintos, cosas que operan historia (res eventualis y no meramente natural). El contenido de la especie es analógico, con semejanza, pero con distinción individual (y no mera diferencia). Es una especie que tiene historia, historia mundial; son individuos que tienen biografía. Toda la metafísica de la exterioridad y la liberación pende de la sui generis constitución real de la sustantividad humana, clausura absoluta. Libertad, responsabilidad, totalidad separada e independiente con función semiótica ante la totalidad del cosmos físico o viviente y aún ante todos los restantes individuos de la especie humana. La única cosa libre, que tiene mundo; el otro^[6].

Es aquí donde aventura un primer acercamiento al necesario concepto de lo ecológico: La naturaleza es constitutiva de lo humano; es a nivel concreto inhóspita y, “se avanzaba amenazante a la erótica […], donde el ser humano hará su casa: ecológica entonces […]. Se origina así la dialéctica ser humano-cosmos, el surgimiento de la naturaleza como hábitat”^[7]. Si la naturaleza es nuestra casa y está siendo transformada en materia prima para los fines de un sistema destructor, entonces la crítica se avanza hacia la fundamentación de los movimientos sociales que hacen frente a la destrucción de lo natural. Dicha fundamentación es la vida humana en el planeta, como hogar. Esto constituirá posteriormente, el principio material de la ética en sus dos formulaciones, positivo y negativo; además, de su eventual formulación en las tres constelaciones (ya en la política) que suponen mayor complejidad argumentativa. Por lo pronto, no cabe duda de que el campo de lo político tiene prioridad metodológica, pero tampoco hay duda sobre la importancia de la tecnología en concreto, lo material en abstracto, como constitutivo de una auténtica liberación. La economía no como ciencia econométrica meramente descriptiva del capitalismo (como abunda en la academia), sino, económica, en tanto ciencia del gozo material en términos de la escasez natural. 

3 Económica

Es común confundir la crematística, que trata de los precios, y la economía que trata de la relación práctico-productiva; sin embargo, ésta se configura a partir de la relación de lo Uno y el Otro, mediante el producto de la relación entre la humanidad y la naturaleza. De ahí, su importancia para una ecológica de la liberación: porque reviste toda la complejidad de todas las relaciones posibles. Toda relación intra-humana está mediada por la producción, intercambio, distribución y consumo. El comunismo más extremo, tomó como punto de perspectiva la economía para pensarlo todo; redujo la política (y toda la vida social) a una única relación posible de acuerdo con las leyes de un ‘materialismo histórico’ inventado a la medida. El capitalismo hoy en día hace algo muy parecido en términos del desmantelamiento de instituciones políticas; en otras palabras, la política le estorba para su plena realización. En el fondo, la creencia es que la economía capitalista llevaría a la libertad más sublime desmantelando al Estado para que la libre competencia de las fuerzas productivas del Mercado conduzca a la felicidad. 

Bajo la consigna de la económica como la propuesta aquí de que ‘se produce algo para alguien’, podemos entrever la relación entre la praxis y la poiesis, entre la práctica y la producción. Se trata de un circuito de la vida a nivel material, concreto, normativo e institucional; y, en su momento positivo de alienación y negativo, de su liberación. A nivel histórico, hubo un salto cualitativo cuando las sociedades descubrieron el doble aspecto de cada elemento de la naturaleza, tanto natural (sin intervención humana), como producido (producto humano); es decir, como valor de uso y como valor de cambio. Otro salto enorme, debió darse al hacerse más sofisticada la relación productiva, como, por ejemplo, en la técnica de guerra y en el uso de metales abundantes. Así que la dominación entre los humanos, mediante el producto de su trabajo (alguna variante de la posesión), o mediante su relación práctica (alguna variante de la esclavitud), se dio de manera muy local hasta la conquista de América, donde la planetarización de esta combinación (sin descuidar que podría haber mucho más), quedó completa. Solo hasta la aparición del capitalismo es cuando hablamos de imperialismo, colonización, sistema-mundo, etc. en términos literalmente globales.

A nivel metodológico, la descripción dialéctica se realiza desde las partes al todo y la descripción científica, desde el fundamento a sus partes constitutivas. Por eso es necesario elevarse de lo abstracto (la empresa privada, el país, etcétera.) a lo concreto (la economía mundial, dependencia, etcétera.). Dice Dussel:

La referencia última de todo sistema económico es el trabajo humano todavía no diferenciado; digamos: la laboriosidad, el trabajo en cuanto trabajo (formulación indeterminada, incondicionada, indivisa de la relación hombre-naturaleza): el trabajo vivo. [… que] produce el ente, el trabajo cristalizado u objetivado (el producto como producto)^[8].  

Solo con la detección del fundamento de los sistemas económicos, poniéndolo como punto de partida de la ciencia económica, ahora en estricto sentido, avanzamos a la descripción adecuada del contenido histórico-concreto del fundamento que define un sistema histórico, o formación social específica. La económica de la liberación trata de una economía de la exterioridad; siempre existente como trabajo vivo[9], en cuanto otro que el capital; siempre como exterioridad a todo sistema posible de dominación que no tiene valor, porque es creador de valor como la naturaleza misma. Y este es el punto de encuentro con la ecología, en sentido estricto porque ambos, lo humano y lo natural, han sido socavados por la modernidad (y sus ramificaciones más concretas) en un sentido amplio.  

La producción, por tanto, expande su significado de ser la mera fabricación, como un proceso cuyo resultado es el producto, a ser la subjetivación del objeto, como ‘trabajo vivo’. Para Hegel, lo real es producto del pensar mientras que, para Marx, lo real es lo producido, lo trabajado. “Lo real, y la realidad como realidad, es el producto del trabajo y su horizonte ontológico de comprensión, si se me permite el neologismo: la laboriosidad”[10]. Dicha laboriosidad es la relación entre lo humano y lo natural, en otro momento llamado proxemia (alguien-algo, cara-cosa), para distinguirlo de la proximidad (cara-a-cara). Toda la primera parte de su filosofía de la producción se ocupa de la reconstrucción histórica europea, sobre todo, desde la perspectiva de la producción y su relación a la económica, porque la obra teórica de Marx es una “crítica a la poiética capitalista”, donde parte de la confusión; es decir, la articulación entre lo práctico (relación cara-a-cara y sus distintas determinaciones) y lo poiético (relación humano-naturaleza, como tecnología, como producción) y su vínculo nodal que es la economía. Si para Hegel, el trabajo es el devenir para sí; para Marx, el trabajo puede tener este aspecto positivo, pero también uno negativo: un trabajador puede producir algo que pertenece a otro que es no el trabajador mismo. Y en dicha perspectiva crítica (negativa) se juega la posibilidad de superación del sistema histórico vigente. Por eso es indispensable hacer ecológica que suponga una teoría general sobre la producción, la tecnología, la poiética. Es indispensable porque se trata de un tema encubierto en las decisiones políticas mundiales, donde se privilegió la cuestión abstracta de la diplomacia globalizante sobre la concreta reproducción de la vida en el largo plazo. Es más, pareciera que el desarrollo sustentable es una teoría ficticia que se propone para no resolver los problemas llamados (y mal entendidos), “medioambientales”. Dice Dussel:

La relación del proceso productivo en cuanto tal o su referencia al consumo en cuanto tal son abstractas mientras no sean consideradas en su nivel concreto por el pasaje del proceso de la distribución-intercambio, que supone la relación política, y económica por ello, con otros miembros de la sociedad[11].

En otras palabras, todas las teorías en torno a la narrativa de la sustentabilidad es una encubrimiento de la política y la económica; por eso, es indispensable acrecentar el nivel de debate en torno a dicho encubrimiento perverso de las grandes instituciones que han desviado la atención de los movimientos sociales y políticos que con buenas intenciones se acercan al problema, pero sin ver que a veces ellos mismos son parte del problema al reorientarse de acuerdo a la incomprensión teórica, o una estrategia política errada.

El hecho que causa mayor asimetría entre las periferias y los centros financieros e industriales es la transferencia de la plusvalía que se concentra en el centro, origen mismo de la ruptura que representa la filosofía de la liberación, como paradigma contra-narrativo. Esto es así, porque se trata de la vida de los más vulnerables de las periferias, lo que alimenta a las economías del centro. La ecológica de la liberación trata de mostrar el significado ideológico del desarrollismo (la llamada falacia desarrollista) del centro en términos de la liberación de la exterioridad. Se trata de una economía como servicio solidario justo, la mediación material, planificada como proyecto, de producir alimento, vivienda, vestido. La liberación, si no es poiética, material, no lo es plenamente. Y esto supone ahora, en el primer tercio del siglo XXI, por lo menos su posibilidad en términos ecológicos, dada la imposibilidad real y cercana de nuestra extinción del mundo como lo conocemos ahora. Es apenas un preludio de una catástrofe mayor.

4 Poiética

Nuestro autor aclara que la semiótica es parte consustancial, es el supuesto de la poiética, o ‘filosofía de la producción’, que se ocupa de la producción en su sentido más amplio posible: se trata del diseño y el despliegue de todos los momentos que lo constituyen, como la tecnología y el arte. Su tema es la coherencia formal, en tanto estética[12], en articulación con la coherencia funcional, pragmática, propia de la tecnología. La postura de la filosofía de la liberación frente a la filosofía convencional es superar la reducción de la parte limpia de la producción humana, en tanto razón instrumental. La coherencia formal no se reduce a la belleza del artefacto, sino a la cohesión, en tanto unidad orgánica de partes que deben funcionar, pero a la vez, dotar la forma final del producto. Es decir, debe dotar de belleza enmarcada en una cultura específica. Funcionalidad material y estética formal son un doble aspecto en relación tanto a lo útil como a lo bello.

(…) la coherencia formal es intrínseca al acto tecnológico diseñante desde el origen de la proyectación, así como la forma del organismo comienza en el huevo fecundo unicelular, coherencia formal indica un doble aspecto: por una parte, la adecuada resolución de la problemática funcional del artefacto, desde el subsistema fundamental hasta el último de los subsistemas o momentos elementales (la forma funcional de las partes); por otra, la forma final del producto, forma visual, táctil, etc., que recibe la valoración de bella o adecuada (valor estético de difícil evaluación objetiva)[13].

La distinción fundamental se centra en la triple definición de los actos humanos: lo teórico, lo práctico y lo factible, en tanto factible, fabricativo: productivo a un nivel concreto. En efecto, la praxis, la poiesis, y la teoría son momentos claramente distintos para la filosofía de la liberación. Sobre la praxis, sabemos que se trata de la deliberación sobre la justicia; la teoría trata de la demostración sobre lo cierto; pero lo poiético, trata de la proyección sobre el artefacto. La necesidad queda así definida, provisionalmente, como falta de-, como privación; de manera que, “el acto productor comienza por idear [en tanto proyección] en positivo lo que la necesidad en negativo exige”^[14]. El sujeto productor o diseñante es previo en el tiempo y metodológicamente tiene la primicia sobre el sujeto pensante: el ego laboro es un presupuesto del ego cogito. Dice:

La ciencia, la tecnología y el arte integrados, unitaria, orgánica y sinérgicamente en el acto productor del diseño permiten denominar a éste con un neologismo (al menos nuevo por su significado): el diseñar o acto poiético. […]. El diseño es un acto distinto, propio, integrado, científico-tecnológico-estético: una tecnología-estética-operacional o una operación estética-tecnológica sui generis[15].

La unidad antropológica (humano-naturaleza) exige que el trabajo sea asimismo consustancial a la materia. Es decir, no hay una materia previa al trabajo humano, como lo establece el materialismo histórico, sino que la naturaleza deviene materia, en tanto es interpretada e intervenida materialmente por lo humano. Pero aclaramos: “no hay materia sin trabajo. Puede ser una simple cosa, pero no materia. Por ello el a priori de la materia es la actividad productiva que trabaja la cosa como materia para con ella fabricar algo”[16]. La razón de dicha intervención es la necesidad humana; es decir, el necesitante modifica su medio para afirmarse, de ahí surge su poiesis; pero también de ahí mismo surge su praxis debido a que convivencia con otros seres de su especie. Pero el diseñador, el esteta, el tecnólogo, deben saber situarse entre dos posiciones extremas: el metodismo teórico, que por abstracto sugiere su inflexibilidad a manera de receta a seguir, sin cavilaciones, ni novedades en la marcha. El resultado es un artefacto cuya determinación es producto del mecanicismo de su método abstracto de difícil cumplimiento o imposible sin la subordinación del empiricista. Por otra parte, justamente, el empirista que sabe reparar, “remendar” (propio de las clases más vulnerables), “implementar”, en tanto lector de manuales, pero no diseñar, y solo obedece a la orden jerárquica del metodista. En el punto medio, el diseñador debe poseer, “una actitud realista proyectual”, dado que la simple “implementación” de un diseño sin sus condicionantes económicos, sociales, culturales, políticos, es solo colonialismo; pero, también, dado que el “empirista circunstancial” no tiene metodología propia, no logrará superar dicho colonialismo impuesto previa y antidemocráticamente. De manera que el realista proyectual, trata de un “lógos, de una racionalidad del proceso de adecuado en el acto poiético. Es hoy el orthós lógos poietikós: la recta razón en el fabricar”[17]. Esta razón productiva (logós poietikós) comienza a dar sentido a la recuperación antropológica de la que hablaba en el método.

En efecto, hablar propiamente de una cierta racionalidad en el proceso de producir algo para alguien, como decíamos al principio de este trabajo, nos debe conducir a la racionalidad material que posteriormente recuperará como la parte material[18]. Y no es poca cosa porque su pensamiento dependerá aún más sólidamente de dicha parte material (y no necesariamente de la cuestión del diseño), desde (y en torno a) la cual se jugará la éticamente bueno, o lo políticamente justo, junto con la parte de la formalidad y la parte de factibilidad. Y aún más, lo estéticamente bello si hace la agradable, o llena de gozo[19], la posibilidad concreta de la vida en comunidad.

La filosofía de la liberación considera ideológico que las necesidades materiales y espirituales queden separadas: son “siempre biológico-culturales”; una siempre va a suponer a la otra. El ámbito material de la cultura incluye tanto a las cosas como a su significado: son cosas-sentido que significan algo para la cultura, pero también cumplen una función específica. La ideología tecnologicista (cuya esencia es la materialidad) consiste en no tomar en consideración el condicionamiento real (concreto, material, histórico) de la tecnología, y aún de la ciencia (de la teoría) por tratarse como universales.

Toda la dominación política de hoy en día cruza en esencia por la dominación poiética, tecnológica, material, productiva. Se provoca el hambre y las sequías, con el intercambio desigual en la praxis, como lo vemos todo el tiempo. Pero en la poiesis, la esencia material tiene significados diferentes: todos los productos, son productos del trabajo; pero, la tecnología nueva se produce en un lugar geopolíticamente dominante y se vende al mismo que extrae la materia prima. Se encubre así, el dominio político y económico mediante la instancia tecnológica. Por eso,

(…) la liberación poiético-tecnológica, es evidente, supone, para que sea real, la liberación económica, política e ideológica, pero al mismo tiempo, la liberación material es el supuesto de la plena liberación en las otras instancias[20].

Aquí es muy claro que cuando el militante en la praxis exige una transformación política debe pensarlo en términos también de un cambio económico-productivo que va más allá de una consigna en contra del neoliberalismo; palabra ambigua, que significa todo y nada, pero que justo debemos llenar de contenido adecuado para canalizar la crítica teórica articulada a la práctica.

5 Consideraciones finales

La filosofía de la liberación latinoamericana ha pensado tardíamente la ecología; lo ha hecho en confrontación clara a las instituciones creadas a partir del desarrollo sustentable, o un cierto ambientalismo, aliado del capitalismo. Creo, no obstante, que es posible acceder al tema mediante la reflexión de la poiesis, de la producción en general. Intentaremos algunas palabras al respecto desde lo estudiado aquí solamente. (a) Primero traemos a consideración un poco de la economía de otro intelectual latinoamericano, (b) después un ejercicio teórico sobre la relación entre la praxis, la poiesis y la teoría. Posteriormente, (c) una discusión actual con herramientas conceptuales dusselianas de los años considerados para evaluar cómo funcionan las categorías de aquel entonces.

a) Desde la razón material, que tuvo como partida la racionalidad poiética desde la recuperación antropológica de Marx, hasta la arquitectónica dusseliana de la política de la liberación[21], hay un largo camino que todavía debemos revisar en otro trabajo. Por lo pronto, algunas consideraciones para una posible vía que subsuma lo ecológico. Dice Hinkelammert:

Expresada en términos teóricos, la necesidad es la urgencia de vivir en un circuito natural de la vida. Fuera de este circuito no hay vida posible. Pero ningún fin específico es de por sí necesidad. El sujeto especifica su necesidad en términos de fines específicos en el marco de la condición de posibilidad de su vida como ser natural. El simple cálculo medio-fin [razón instrumental] no le asegura esta inserción. Puede subvertirla o impedirla. Por eso, como sujeto, tiene que asegurar que la racionalidad medio-fin sea canalizada y orientada [razón proyectual, poiética] de una manera tal que permita su inserción en el circuito natural de la vida humana, y aparece así la racionalidad reproductiva [razón material] como criterio fundante de la racionalidad medio-fin. Luego, la necesidad atraviesa toda actividad de racionalidad medio-fin, y si no es tratada como el criterio fundante, aparece la irracionalidad de lo racionalizado. Amenaza entonces la propia vida humana[22].

Más allá de que el pensamiento hinkelammertiano sea compatible con el pensamiento dusseliano en torno al fundamento de lo material que determina de una manera específica a lo formal y a la factibilidad[23], vemos que hay ya un orden que va configurando una serie de aspectos, o momentos, de la vida humana, ilustrado en la tabla 1.

Tabla 1. Métodos distintos para actividades distintas.

La racionalidad medio-fin hace alusión que, si se quiere A, entonces B; manifestando un concepto de poder ilimitado que le basta querer para lograr. Y no solo la vida no es así de fácil, de asequible, o disponible. Dicho concepto esconde un fetichismo que separa su voluntad propia (el querer volitivo) de las condiciones materiales de posibilidad (el logro por medio de gente que posibilite los fines); un poder donde reside el “fin que justifica los medios”. Pero si el fin es el suicidio (como vemos ahora la irresponsabilidad con la naturaleza a punto de colapsar), no sería racional ningún medio. Así que no basta el binomio medio-fin para posibilitar la permanencia de la vida. La orientación surge, entonces, como la posibilidad de procuración de los medios materiales que tienen prioridad sobre cualesquiera otros medios (no materiales) para permanecer con vida. Producir como respuesta a una necesidad material implica querer vivir y, de ahí, la urgencia de una racionalidad de la reproducción vital, sin la cual corremos el riesgo de perder el sentido de la existencia; y, material y eventualmente, elegir la muerte, como la no posibilidad de la reproducción vital.

b) El tema de la producción (poiesis) ya no es solamente el proceso mediante el cual se llega a un producto, sino que define la posibilidad material de la vida humana en comunidad. Y esto supone a un ser necesitante (como en Sartre), desde una cierta negatividad (como en Hegel) que debe (éticamente) de producir (poiéticamente) alimento para otro necesitante también. Es decir, desde la necesidad se proyecta el producir; la necesidad configura la producción, de manera que la ausencia (en tanto privación) señala el producto. Pero esta dirección entre la necesidad y la producción es unidireccional en el sentido material únicamente.

La puesta en crisis de la totalidad se debe al descubrimiento de la negatividad; es decir, en el nivel concreto de la necesidad, el hambre no es un a priori de la razón, de ninguna inteligencia, sino que se des-cubre como a posteriori, es volitivamente pre-racional. Cuando tengo hambre, simplemente me da hambre y me descubro queriendo saciarla antes de discernir lo que el hambre es. Cuando estoy solo, me doy cuenta de que mi comportamiento no es el mismo que cuando de pronto, descubro la presencia de alguien más. De manera que la inteligencia discierne entre la interacción humano-naturaleza y humano-humano. Y en esta distinción, surge la importancia de nombrar a la primera como proxemia y a la segunda como proximidad; extrapolando, por tanto, como poiesis y praxis, respectivamente.

Con ello, queremos señalar que no basta la definición antropológica del ser humano basada en su inteligencia (en el paradigma de la conciencia), ni en sus actos humanos prácticos (praxis), sino también productivos (poiéticos); y, aún más: el “conocer teórico”, como se enmarca en la tabla, debe concluir algo cierto, producto de una deliberación práctica (de praxis) y de un objeto (artefacto) que haya partido de un acto productivo, advirtiendo con esto, la cuestión de la factibilidad. Lo más importante es haber encontrado que tanto la praxis, como la poiesis, la práctica y la producción, están definidas en términos de la negatividad y de la necesidad. No basta definir lo producido, como simplemente ‘algo sabido’, sino como ‘algo consumido’, negando la negatividad: afirmando la positividad antropológica de lo humano. Esto se traduce después como afirmación de la víctima; específicamente después de su recuperación que hace de Marx (posterior a 1981), cuando retoma la categoría de ‘trabajo vivo’, ya decididamente en su trilogía sobre este autor.

La poiesis es una referencia indispensable para pensar la economía en sentido estricto. Pero es una producción práctica (poiesis-praxis, donde se delibera para producir algo para alguien) y una práctica productiva (praxis-poiesis, donde a partir de un producto como el maíz se reparte simétricamente en una comunidad), dado que son co-determinantes y se encuentran enmarcadas en el ámbito de lo factible, en el ámbito de las posibilidades que atraviesan la reflexión teórica. Su planteamiento queda establecido adecuadamente cuando se considera la cuestión de la producción; de otra manera, la economía sería mera reflexión formal, sin referencia material, desde lo cual se delibera toda la producción. Ciertamente, lo formal y lo material se deben articular, pero ambos ámbitos son igualmente importantes al considerar el campo económico. La filosofía de la liberación es quizá la primera escuela de pensamiento filosófico que toma en consideración esta especificidad material en su estudio; y aún más, dichas categorías dan pie a una ecológica crítica que aún no se ha escrito. 

c) Hoy en día el mayor problema al que se enfrenta la humanidad es la devastación natural del planeta que, simultáneamente lleva consigo la devastación de la dignidad humana. Ambos, la humanidad y su circunstancia material son dos aspectos del modo de vida terrestre. Día a día, vemos el drama que provocan las fluctuaciones climáticas, pero también el cinismo de quienes optaron por el suicidio presente anulando la posibilidad de que las generaciones futuras opten su responsabilidad a decidir. En los años que hacemos alusión en el título de este trabajo, aparecen acontecimientos significativos como la crisis del petróleo, la implantación del neoliberalismo en Chile, el primer impulso institucional sobre la sustentabilidad con el informe Brudtland, los trabajos más significativos sobre la desaparición de la capa de ozono atmosférico, los primeros avances computacionales para cuantificar la devastación actual y futura mediante extrapolaciones (que han resultado muy precisas), el cambio radical de minerales que definieron el extractivismo de hoy en día, entre muchos otros más.

Las circunstancias actuales nos exigen pensar los temas de manera diferentes a las habituales, sobre todo porque el discurso hegemónico de la sustentabilidad se agotó desde hace mucho tiempo, pero continúa siendo predominante debido a que lo sostiene tanto el liberalismo en lo político, como el capitalismo en lo económico. Y es justo aquí, donde el pensamiento crítico irrumpe para poner en crisis (negativamente como ecocidio) lo que se da por sentado (positivamente como sustentabilidad). En este sentido, y de manera frontal, se debe hacer explícito lo que el pensamiento del mainstream académico toma como obvio, como lo ya dado e incuestionable; en nuestro caso, la vida material, que en su menesterosa dinámica debe ser afirmada. Teóricamente, debe también ser articulada a todos los otros aspectos de la vida. Cuando hablamos de la espiritualidad no podemos negar la materialidad del cuerpo; de la misma manera, que cuando hablamos de lo sublime de la música, no podemos negar la importancia de los instrumentos musicales en cuya materialidad interactuamos con ellos, no sin considerar que las cuerdas vocales son consideradas estrictamente como instrumento. Por eso, el énfasis en la materialidad.

Toda aquella teoría que evada el tema de lo material debe ser tenida como ideológica en el sentido de que metodológicamente omite una referencia concreta a lo negativo, y a la necesidad material, y por lo mismo cae en un subjetivismo extremo que tiene posibilidad de pronunciarse por la vida humana material en comunidad. Dicho sesgo se manifiesta en el acento formal de la economía (capitalismo reducido a la crematística que tanto criticó Aristóteles, algunos escolásticos de la modernidad temprana y actualmente la economía ecológica, etc.). En su aspecto político mediante el reduccionismo de las elecciones democráticas donde todo es una mera cuantificación estadística que sustituye la deliberación política y la cuestión de la representatividad y participación de los ciudadanos plenos, comprometidos, con liderazgo nato. El neoliberalismo es una ideología que pretende asumirse como una política sin pueblo (como mera gestión legal), pero también como una economía sin límites naturales (como gestión de indicadores formales macro sin referencia material). Muy por el contrario, el pueblo necesitante lo está demostrando ahora con los miles de chilenos que han salido a la calle para arriesgar lo poco que les dejó el primer experimento latinoamericano de implantación del neoliberalismo por medio de una dictadura. El énfasis material de la producción en la filosofía de la liberación dusseliana, en un principio se asumía como latinoamericana; sin embargo, posteriormente se asumirá como mundial, debido a la pretensión de universalidad de sus preceptos que podrán ser verificados, evaluados, contrastados, por la praxis de liberación que se manifiesta de muchas formas en diversos puntos del planeta.

No es extraño que cada vez haya más praxis relacionados con la ecología (cuestión eminentemente material, productiva) que han sido asesinados, como Paulo Paulino Guajajara (de Maranhão, Brasil, asesinado en 2019 a los 26 años; perteneciente a una organización llamada, guardiões da floresta). Pero también pueblos enteros, a lo largo y ancho del planeta, como en la franja de Gaza, creando la migración forzada más grande de la historia. Un verdadero éxodo ecológico en estricto sentido. No es lo mismo producir desde y para la vida (como los pueblos originarios), que producir para el capital (como la agroindustria). Esto pone en crisis a todo el capitalismo mundial y la red de Estados sometidos a los designios de un puñado de corporaciones privadas. La teoría que estamos construyendo debe proveer la interpretación categorial más clara y consistente, por un lado, con las estrategias adecuadas para trascender el estado actual de exclusión de las mayorías planetarias y, por otro, con la justificación teórica de lo que orienta la práctica comprometida, la praxis crítica.

El joven que sale a la calle arriesgando su vida (como en Haití, o Gaza), o el que resguarda el último resquicio de dignidad en su hábitat propio (como Berta Cáceres, o Guajajara y tantos otros), con la esperanza de cambio, nos lo exige. Ahora.