La ampliamente difundida teoría crítica propuesta por H. Marcuse tanto en la primera como en la segunda mitad del siglo XX ha tenido bastas y diversas repercusiones. No son pocas las relecturas de su obra, así como la articulación de la misma a partir de diversas claves o propuestas interpretativas. Sin embargo, el interés por la obra filosófica de Marcuse se vio opacado hasta hace no mucho tiempo. La figura de Marcuse en los años 60', reconocido como uno de los ideólogos de las revueltas de esa década, fue cristalizada bajo la forma de un pensador utópico-revolucionario. Parte importante de su recepción en esa época estuvo determinada por motivos políticos. El autor berlinés fue asociado a la figura de un profeta de la revolución, aunque de una revolución que finalmente no se llevó a cabo. Por este motivo, Marcuse fue de alguna manera desplazado de la academia y el estudio sobre su producción intelectual disminuyó considerablemente. En sus relecturas, Habermas expresa este hecho y afirma que la recepción política de Marcuse eclipsó en los años sesenta y setenta la atención a sus aportes filosóficos (Habermas 2000, 199-204).

A pesar de lo dicho, es posible identificar en los últimos años un impulso a retomar algunas de sus propuestas teóricas. Entre 2010 y 2016, José Manuel Romero Cuevas editó y tradujo por primera vez al español los textos del joven Marcuse, y realizó un análisis de este período de producción. También entre el año 2000 y el 2020 se publicaron en lengua inglesa los seis volúmenes de Collected papers de Marcuse, con un importante estudio introductorio en cada uno de ellos de la mano de Douglas Kellner y la colaboración de Clayton Pierce. Nuestro trabajo se enmarca en este renovado interés por retomar y releer a Marcuse, con el objetivo de reconocer el aporte teórico y filosófico del autor. Particularmente, la obra temprana de Marcuse ha sido desatendida. Tal y como mencionamos, hasta el 2010 no había traducción a la lengua española de sus artículos de juventud. Según Romero Cuevas, algunos momentos de su producción teórica temprana han sido injustamente olvidados (Romero Cuevas 2010). Por todo ello, podríamos afirmar que en los últimos años asistimos a un reflorecimiento del interés por la obra de Marcuse y sus aportaciones filosóficas.

Teniendo en cuenta este impulso e interés por releer a Marcuse, pretendemos esbozar algunas claves para repensar sus aportes teóricos. En el marco de este trabajo, me permito ensayar la identificación de una problemática que podría aludir a una preocupación de larga duración en la producción teórica del pensador en cuestión y, de esa forma, explicitar un hilo conductor para leer su propuesta teniendo en cuenta dicha clave. Propongo la idea de que la crítica de las sociedades contemporáneas que Marcuse expone en sus diversas elaboraciones gira en torno a una particular preocupación por la existencia humana y las condiciones en que la misma se desenvuelve. Específicamente, al filósofo le interesa el hecho de que la existencia, en el marco de las sociedades contemporáneas, ha devenido en una existencia intolerable. En este sentido, según nuestra lectura, los textos del autor estarían atravesados por una constante: el análisis de las condiciones en que los sujetos contemporáneos se encuentran inmersos, el malestar que los atraviesa y la caída de la existencia en una situación ciertamente crítica.

A lo largo del desarrollo de su pensamiento, aparece un interés particular vinculado a la explicitación de lo que podríamos llamar una crisis de la existencia contemporánea, que se expresa con diversos nombres y a partir de marcos teóricos también muy diversos. Se trata de una preocupación que es posible rastrear incluso en la producción temprana de Marcuse, conocida como el primer proyecto filosófico del autor y desarrollada en el marco de un intento de combinar la dialéctica materialista de Marx con algunas tesis de la fenomenología de Heidegger. Sin embargo, la alienación y cosificación que Marcuse identifica a principios del siglo XX en el corazón del proceso de configuración de la subjetividad contemporánea a partir de las herramientas teóricas que encuentra en Hegel y en Marx, suposición complejizada con la perspectiva fenomenológica heideggeriana, es reelaborada luego de que el autor toma contacto con los textos freudianos. En sintonía con su preocupación por el malestar que habita la subjetividad contemporánea, su lectura de Freud y su análisis del problema del malestar en la cultura conduce a Marcuse a reinterpretar la cuestión. En pocas palabras, la alienación y consiguiente cosificación que Marcuse observa en los individuos contemporáneos es ahora expresada en términos psicoanalíticos: el hombre contemporáneo es un hombre constitucionalmente reprimido (Marcuse 1985), que reproduce los poderes externos impuestos por el aparato económico de su sociedad. El próximo paso será expresar el malestar aún más radicalmente, con el concepto de unidimensionalidad, tal y como el autor lo hace en una de sus obras más reconocidas titulada El hombre unidimensional y publicada 1964.

Teniendo en cuenta este esbozo, ciertamente amplio, proponemos concentrarnos en los textos del joven Marcuse, e intentar explicitar en ellos algunos elementos que indican esta preocupación del autor por la existencia caída de los seres humanos que habitan las sociedades contemporáneas así como también los núcleos conceptuales que permiten elaborarla teóricamente.

En este sentido, proponemos también la idea de que algunas de las tesis que aparecen en los textos del primer Marcuse podrían leerse en términos de una anticipación de sentido de ciertos desarrollos que aparecen en textos de madurez como Eros y Civilización (1955) o El hombre unidimensional (1964). Pues sucede que, según nuestra lectura, la preocupación que subyace a la elaboración de los núcleos teórico-conceptuales que allí aparecen tiene que ver con la situación crítica y el sufrimiento que caracteriza de forma determinante la existencia contemporánea, cuestión que guía también las reflexiones del primer Marcuse.

Para aproximarnos a este asunto, en esta ocasión hemos decido concentrarnos en dos momentos específicos en la producción de juventud de Marcuse, en los que creemos que es posible identificar un análisis de la existencia humana contemporánea y la crisis fundamental que, según el autor, la define. En ellos se encuentran pistas para pensar qué tipo de crisis específica afecta al ser humano en las sociedades contemporáneas, por qué se trataría de una crisis fundamental y cuáles son las posibilidades de salida de tal situación. Por un lado, Marcuse se refiere a la situación del Dasein contemporáneo, según sus propios términos, en el marco de una redefinición de la filosofía como disciplina y su tarea o función específica en las sociedades del siglo XX. Se trata del artículo publicado bajo el título “Sobre filosofía concreta” en 1929. Por otro lado, el autor aborda la caída de la existencia propiamente humana en la alienación y la cosificación así como la catástrofe que esto significa en el marco de su lectura de los Manuscritos de Marx, escritos en 1844 y publicados en 1932. Marcuse articula su lectura de los Manuscritos en dos escritos que publica en 1932 y 1933 titulados “Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico” y “Sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico de trabajo”. En este caso, nos enfocaremos en el primero de estos dos textos, el cual supone ser una recensión de los Manuscritos de 1844 aunque expone ya una interpretación particular de los mismos.

Tanto en el texto Sobre filosofía concreta como en la recensión de los Manuscritos se expresa la situación crítica de la existencia humana en las sociedades contemporáneas así como la especificidad de la configuración subjetiva en tales sociedades. En ellos se elabora una interpretación de la existencia alienada y cosificada que caracteriza de forma específica la época histórica determinada por la estructura económica capitalista.

Sobre filosofía concreta (1929) es el segundo texto que Marcuse redacta en el marco de su primer proyecto filosófico. Inmediatamente después de publicar Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico y expresar, con este texto, su interés de leer a Heidegger en clave marxista con intenciones de realizar una contribución al marxismo, Marcuse se embarca en la tarea de redefinir la filosofía a partir de algunos resultados obtenidos previamente. El autor avanza sobre una redefinición de la filosofía como disciplina en términos de una filosofía concreta, a partir de una reflexión acerca de su carácter, su método y objeto, su lugar específico y su tarea en las sociedades en general pero las contemporáneas en particular, así como también acerca de su relación con el resto de las ciencias.

“Concreto” fue el adjetivo que el filósofo utilizó para referirse a la singularidad del proyecto fenomenológico heideggeriano. En Contribuciones, Marcuse afirmó que Ser y Tiempo significa, según sus mismas palabras, un momento crucial en la historia de la filosofía, pues encarna para ella el punto en que la filosofía se disuelve desde dentro y deja el camino libre para una nueva ciencia concreta (Marcuse 2010a, 96). Sin embargo, luego de haber identificado algunas falencias en el análisis ontológico heideggeriano, Marcuse utiliza el término para calificar su propia propuesta de una redefinición de la filosofía. Dicho a grandes rasgos y sin entrar en detalles, el adjetivo de concreto tiene entonces que ver en principio con la dirección del filosofar, tal y como es formulada en el marco de la fenomenología en su versión heideggeriana. Es decir, el hecho de estar referido primariamente a la existencia humana y, además, por integrar en su análisis una reflexión acerca de la propiedad o verdad de esa existencia.

Teniendo en cuenta esto último, Sobre filosofía concreta toma como punto de partida una reformulación de la cuestión misma de la verdad. Marcuse destaca una de las determinaciones de la verdad que, según él, pertenece a su misma esencia: la validez. Esta última permite explicar lo que en el fondo interesa acerca de la verdad, es decir, la referencia de la verdad al hombre y a su existencia. Para el autor, solo hay validez en relación a la existencia humana. Las leyes naturales, por ejemplo, son válidas no para la naturaleza, sino para el ser humano cognoscente de la naturaleza. Esto no tiene que ver con el ser de las cosas o con el estado de cosas de que se trata, sino con el hecho de que tal estado de cosas es verdadero solo para quien lo conoce. De esta manera, la validez permite explicar la referencia de la verdad a la existencia que al joven filósofo le interesa destacar.

El sentido del filosofar, que el autor define como su para-qué, tiene que ver, entonces, con el conocimiento y la verdad. Pero específicamente se trata de una operación particular con el conocimiento y la verdad, más allá de su mera aprehensión: para el filósofo, el sentido del filosofar es hacer visible la verdad. Desde ya tenemos que para Marcuse el filosofar es una acción u operación sobre la verdad. Tiene que ver con hacerla visible. Pero, ¿para quién debe tornarse visible la verdad? y ¿para qué?

Según el joven autor, las verdades no son buscadas y conseguidas para luego conservarlas en abstracto en algún lugar, sino que en el conocimiento de la verdad reside también la exigencia de su apropiación (Marcuse 2010b, 133). La apropiación por el Dasein humano, que no es sino el sentido o el para-qué último de la verdad, se cumple finalmente en una efectivización de la verdad en el existir cuando la misma existencia así lo exige. Se trata de que la verdad intervenga en la esfera propia del existir a partir, precisamente, de la producción de efectos. La idea básica que Marcuse intenta expresar aquí tiene que ver con la posibilidad de que el Dasein oriente su comportamiento según la verdad. La filosofía, en su operación de hacer visible la verdad, luego de haberla encontrado, la ofrece al Dasein para que este se apropie de ella y oriente su comportamiento según la misma. A partir de aquí, se abre la posibilidad de que el Dasein devenga verdadero y de esta manera logre salir de una situación en la medida en que en ella su misma existencia se vea amenazada. Todo ello a partir de una orientación de su propio comportamiento según la verdad.

Marcuse concluye esta intrincada reflexión con la postulación del carácter existencial de la verdad y de la filosofía. Para el autor, teniendo en cuenta lo desarrollado hasta el momento, la filosofía es, según su sentido, existencial. Lo que conviene rescatar de todo este análisis es precisamente esta idea, el hecho de que, según Marcuse, la filosofía tiene un papel decisivo para la posibilidad de una existencia verdadera, propia o auténtica si en esto leemos la modalización heideggeriana de la existencia. A diferencia de una concepción teórica de la filosofía, se la caracteriza ahora a partir del cuidado y la preocupación por la existencia humana y sus posibilidades, así como de los apuros concretos de la misma. En este sentido, Marcuse reconoce en la filosofía una orientación a los apuros propios de la existencia contemporánea a esa filosofía. Tanto es así que es a partir de tales apuros que surge la reflexión acerca de la existencia concreta. La identificación de las condiciones que determinan el malestar de los sujetos, la existencia caída y amenazada, es lo que impulsa el interés por la identificación de las causas, los orígenes, así como del horizonte de las transformaciones posibles.

Como dijimos, Marcuse afirma que la filosofía está y debe estar siempre referida a la existencia humana. Ahora bien, en este punto es necesario para el autor retomar la idea de que la existencia humana es histórica según su ser, tal y como mostró Heidegger en su análisis ontológico. Marcuse avanza sobre el mismo camino abierto por la investigación fenomenológica y se pregunta: dado que el Dasein es histórico, ¿cuál es, entonces, la situación histórica específica en la que la filosofía encuentra al Dasein hoy? ¿Quién es el Dasein contemporáneo? ¿Cuáles son sus apuros existenciales específicos y qué puede la filosofía hacer por ellos? Con estos interrogantes, el joven filósofo logra concretar al máximo la reflexión acerca de la existencia en su intento de conseguir así una auténtica ciencia concreta. La mirada está dirigida a la existencia contemporánea, es decir, lo que Marcuse llama Dasein contemporáneo. La consideración de la constitución material de la historicidad, objetivo que Marcuse se había propuesto al combinar fenomenología y dialéctica en su texto anterior, posibilitó integrar al análisis la estructura material que determina la situación histórica. Así, el Dasein contemporáneo es el Dasein determinado por la estructura económica capitalista.

Es en este sentido que Marcuse incorpora a su propuesta de una filosofía concreta un análisis de la situación histórica actual, pero más específicamente de la crisis existencial en que se encuentra inmerso el Dasein contemporáneo. La situación crítica a la que alude Marcuse tiene que ver con los efectos de la estructura económica capitalista sobre la existencia humana. Para Marcuse la crisis del capitalismo es una crisis de la existencia, la cual está afectada en sus mismos fundamentos. El Dasein se encuentra en un apuro existencial, producido justamente por la estructura histórica de su sociedad. Según el análisis del joven filósofo, toda situación está siempre determinada en su estructura por su contenido material, es decir, por el modo en que una sociedad dada produce y reproduce su existencia a partir de un mundo material ya transformado y de los modos de producción heredados. Este último es el elemento que termina de diferenciar una situación histórica con respecto a otra. En la sociedad capitalista, según Marcuse, se ha realizado un modo del existir humano que responde específicamente a esa estructura, pues es propio solo de ella. En este sentido, no se trata solo de estados de cosas meramente políticos o económicos, sino que se ven afectadas determinaciones existenciales del Dasein: por eso la crisis es existencial y fundamental, y no exclusivamente política o económica.

Según describe Marcuse, el sistema de la economía capitalista ha determinado y envuelto en un mismo proceso de cosificación todos los ámbitos de la existencia humana. Proceso que tiene como correlato la generación de un poder que se encuentra entre y por encima de las personas, el cual somete desde sí mismo los valores y las disposiciones particulares de los individuos pero también de la comunidad. Las relaciones entre los seres humanos son determinadas por este poder externo, los modos de estar con los demás son vaciados de todo contenido propio y acaban siendo regulados desde fuera por leyes extrañas (Marcuse 2010b, 143). La cosificación, como aquel proceso primario que rige la existencia en las sociedades capitalistas, transforma los sujetos en sujetos o incluso objetos económicos. Según Marcuse, los individuos se convierten en meros colegas de profesión, ciudadanos o miembros de la misma sociedad, que desempeñan funciones específicas en el marco de la misma. Las personas son separadas de sus actividades más propias, para ser encomendadas a desempeñar ciertas funciones en las que la realización personal no está contemplada. El mundo mismo del Dasein tiene un nuevo significado en el marco de las sociedades capitalistas avanzadas: este último se ha vuelto empresa, en la medida en que las cosas que salen al encuentro del Dasein en su propio mundo son tomadas desde un principio como mercancías, es decir, como cosas que hay utilizar, pero no necesariamente para satisfacer las necesidades sino para, según las palabras del autor, mantener y colmar la existencia. Este proceso avanza hasta tal punto, señala Marcuse, que estas últimas se vuelven realmente necesidades. Se trata de una gran empresa que requiere cada vez más existencias, que se ponen a su servicio, solo para mantenerse en funcionamiento.

Según la descripción de Marcuse, forma parte de la tarea de la filosofía concreta que venimos esbozando una preocupación por la posibilidad de una existencia humana propia o verdadera. La filosofía concreta debe examinar, entonces, la situación actual, debe producir un conocimiento que tenga ver con las necesidades históricas actuales, pero también de sus orígenes y, sobre todo, de la posibilidad de sus transformaciones en orden a pensar formas de existencia más verdaderas que las actuales. Marcuse dice que “la filosofía tiene que investigar, tras el análisis preciso de la existencia actual, cuáles de estas posibilidades garantizan un modo de existencia verdadero” (Marcuse 2010b, 146). A ella compete impulsar u obstruir posibilidades de acuerdo con estos parámetros que surgen de la misma investigación acerca de la existencia histórica. Por lo dicho hasta aquí, es claro que la filosofía concreta aspira a lo que Marcuse considera la vocación más noble de todo filosofar, la unidad de teoría y praxis. Caracterizada por su preocupación e interés por el cuidado de la existencia, se constituye como una ciencia práctica que, sin embargo, no abandona su vínculo directo con el ámbito teórico y conceptual. Su objetivo último indudablemente tiene que ver con la transformación de la sociedad, específicamente en aquellas circunstancias históricas en que la existencia misma se encuentra amenazada. A partir de estas ideas, el objeto y la tarea de la filosofía son redefinidos en términos concretos: la dirección de este filosofar apunta no a la existencia humana en cuanto tal sino al Dasein determinado y contemporáneo, con sus apuros y necesidades específicas; y su tarea es llevar a este Dasein a la verdad del existir.

El análisis del Dasein contemporáneo que el joven filósofo realiza al esbozar la dirección, la tarea y también la necesidad de una filosofía concreta sin dudas resuena con algunos elementos que aparecen en algunas de sus obras de madurez tales como Eros y Civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964). En Sobre filosofía concreta, tal y como mencionamos, Marcuse anticipa la existencia de un poder externo que determina desde afuera a los individuos, así como también el hecho de que estos últimos viven estas determinaciones externas como necesidades propias. Pero, sobre todo, es notable que la preocupación de Marcuse por la condición de los sujetos en las sociedades capitalistas con respecto a sus capacidades y posibilidades de transformar su propia situación, se mantiene a lo largo de toda su obra. En Sobre filosofía concreta, el autor identifica entre las tareas de la filosofía concreta una preocupación por las posibilidades de apropiación de las verdades o las leyes esenciales que la misma filosofía pone a disposición. Se pregunta también allí qué sucede en aquellas situaciones históricas que, por su misma estructura, se encuentran obstruidas las posibilidades de apropiación de las verdades que, en definitiva, son las que permitirían una existencia propia o verdadera. Los sujetos que la filosofía concreta encuentra inmersos en procesos de cosificación, encomendados por poderes externos a realizar funciones específicas en el marco de sus sociedades, serían incapaces de apropiarse por ellos mismos de verdades a partir de las cuales es posible existir verdaderamente. Para Marcuse, no alcanza con mostrar cuáles verdades conducen a modos de existencia verdaderos, preferibles a los actuales, si el Dasein actual se muestra incapaz de realizarlos por sí mismo. Más tarde, en las obras de madurez mencionadas, el filósofo avanza en este sentido y, a partir de la integración del psicoanálisis en sus consideraciones, profundiza en la idea de que los individuos de las sociedades capitalistas avanzadas, administrados, adoctrinados y unidimensionales en quienes la alienación ha sido llevada al extremo, han sido mutilados en sus facultades y por este motivo son incapaces de proyectar e imaginar posibilidades.

Luego de que Marcuse tomara contacto con los Manuscritos de Marx, escritos en 1844 y publicados en 1932, el joven pensador escribe una recensión de los mismos bajo el título de “Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico”. Tal y como el título indica, Marcuse pretende encontrar allí nuevos elementos para una fundamentación del marxismo. Como sabemos, su primer proyecto filosófico, su estadía como asistente de Heidegger y el intento de una combinación entre fenomenología y dialéctica que caracteriza tal período tenían precisamente este objetivo de renovar las bases filosóficas de la teoría de la revolución.

Marcuse encuentra en los Manuscritos un análisis del Dasein contemporáneo que profundiza y va hacia las raíces mismas de la crisis fundamental que el autor ya había descripto en textos previos con algunos elementos teóricos de la tradición hegeliano-marxista y otros de la fenomenología heideggeriana, aunque sin un desarrollo demasiado preciso. El joven Marx ofrece por fin las herramientas conceptuales para realizar un análisis filosófico de la crisis existencial del hombre contemporáneo. En los Manuscritos, Marcuse encuentra un análisis de lo propio y más específico de la existencia contemporánea: el estar cosificada. El proceso de cosificación y alienación son explicados no sólo en términos filosóficos sino también en relación con la realidad histórica específica del capitalismo, lo que convierte a la filosofía del joven Marx en un ejemplo paradigmático de la filosofía concreta que Marcuse propone en 1929.

Según la lectura de Marcuse, en los Manuscritos económico-filosóficos Marx identifica un hecho económico que aparece como la inversión de lo que el hombre propiamente es. Es en este sentido que es posible afirmar, tal y como lo hace el joven filósofo, que un hecho económico específico alude a una catástrofe para el ser humano en su totalidad. Los textos del joven Marx parten de un presupuesto específico que guía su desarrollo y tiene que ver con la idea de que es necesario realizar una crítica de la economía política. Las razones son múltiples, pero todas ellas giran en torno al hecho de que en ella aparece esbozado un hombre deforme, una existencia humana tergiversada, pues la inversión de lo que propiamente es el hombre ha sido interpretada como su esencia, natural y eterna. En este sentido, como es sabido, la economía política es objeto de la crítica en cuanto se constituye como la justificación y encubrimiento científicos de la alienación e inversión total de la realidad humana.

De esta manera y frente a la interpretación tergiversada de la esencia humana, la cuestión gira en torno a la correcta elucidación de su verdadera esencia y, a partir de ella, el análisis de la caída de la misma en la situación histórica del capitalismo. La alienación del hombre en el trabajo y la total des-realización del mismo que el trabajo alienado implica, dan la pista de que la definición misma del hombre debe ser buscada allí donde aparece invertida, es decir, en el ámbito del trabajo. En un hecho económico, el hombre aparece des-realizado, des-valorizado y su esencia se encuentra alterada.

A grandes rasgos, para Marx, la alienación del hombre en el trabajo implica un comportamiento específico del trabajador con respecto al objeto. Este no es sino el fenómeno central, según como aparece expresado en los Manuscritos, de la alienación: la pérdida del objeto. En este sentido, como dijimos, en un determinado comportamiento del hombre trabajador con respecto al objeto de su trabajo se funda el hecho económico de la enajenación y alienación. Sucede que en el trabajo alienado, el hombre se relaciona con el objeto como con un objeto extraño, y en este hecho se fundan todas las consecuencias de la forma económica capitalista.

Pero el trabajo mismo, según Marx, debe ser concebido como la exteriorización y realización en sentido propio del ser humano. El comportamiento del hombre con respecto al objeto, el comportamiento del hombre con respecto a la objetividad en general es afirmado como un comportamiento propiamente humano y no una mera situación económica. De este modo, Marcuse, siguiendo a Marx y Marx a su vez siguiendo a Hegel, posiciona al trabajo como categoría filosófica. Son conocidas algunas de las definiciones que se derivan de esta reflexión: el trabajo aparece como el acto de auto-producción u auto-objetivación del hombre. El hombre realiza su esencia en el trabajo, en la realización del mundo objetivo y la producción mediante sus fuerzas de ese mundo externo, material. Así, el ser humano se realiza y se produce a sí mismo en el trabajo.

Ahora bien, Marcuse da un paso más en este mismo sentido e interpreta el concepto de trabajo que aparece en los Manuscritos como un concepto ontológico. El trabajo es, según como Marcuse lee la definición del joven Marx, el acontecer propio del hombre según su ser. Se trata del modo de ser propio del hombre. En el trabajo, se pone en juego un determinado modo de ser y acontecer que consiste en la relación del ser humano con el mundo objetivo, su transformación, que implica a su vez la autorrealización y objetivación de sí mismo. La esencia misma del hombre consiste en que este es un ser capaz de moldear su mundo. Es en este preciso sentido que Marx define al hombre como un ser genérico. Según explica Marcuse, el ser humano es un ente que tiene al género, el suyo y el de los demás entes, como su objeto: puede comportarse objetivamente respecto a ellos. Esto quiere decir que el hombre es capaz de reconocer y aprehender la esencia de los demás entes e incluso la suya propia, es decir, puede identificar sus posibilidades escondidas y a partir de allí transformar, modelar, hacer avanzar, producir todo ente según la medida que le es inherente. Romina Conti parafrasea y sintetiza la clave de esta definición al afirmar que el punto más importante de esta caracterización del ser humano como ser universal y libre es que son esas características las que le permiten trascender lo inmediato dado y percibir y aprehender las posibilidades que residen en todo ente (Conti 2011, 101). De esta forma, lo decisivo de la definición de la esencia de hombre que Marcuse lee en Marx tendría que ver con el hecho de que el ser humano es capaz de transformar y trascender su mundo actual de acuerdo a sus posibilidades.

En las sociedades capitalistas, con la división específica del trabajo y la alienación que lo caracteriza, es este comportamiento objetivo del hombre, su propio modo de ser, lo que se encuentra afectado en sus raíces, invertido, deformado. El trabajo no es para el hombre una actividad libre, autorrealización universal de sí mismo, sino más bien des-realización de su propio ser, tal y como describe Marx en los Manuscritos al afirmar que el trabajo alienado significa una pérdida de la realidad humana. El hombre, mientras más trabaja, mientras más produce, más se pierde a sí mismo, menos se produce a sí mismo, hasta el punto extremo de llegar a la muerte por inanición. Esto no es sino la total inversión de su esencia, definida, básicamente, como la realización en la objetivación.

Básicamente, el hombre en las sociedades capitalistas sufre una inversión en los procesos que caracterizan su ser. La exteriorización aparece como enajenación y la objetivación se vuelve, en el marco de estas sociedades, cosificación. En este contexto, Marcuse encuentra la fundamentación filosófica del fenómeno de la cosificación y la alienación. La cosificación no es sino el estado de la realidad humana, tal y como resulta de la pérdida del objeto del trabajo. La cosificación es un determinado modo de objetivación, no verdadero. La cosificación aparece, entonces, como una desviación del comportamiento humano más propio: la objetivación.

Con estas definiciones, Marcuse logra articular y expresar filosóficamente el fenómeno de la alienación y cosificación que sufren los sujetos contemporáneos tal y como había identificado en textos previos, entre los cuales se destaca Sobre filosofía concreta. El joven filósofo encuentra en las elaboraciones del joven Marx el concepto que le permite interpretar la caída de la existencia contemporánea, el apuro existencial y fundamental del Dasein contemporáneo determinado por la estructura económica capitalista, en términos ontológicos. Es el mismo modo de ser de ser del hombre el que se encuentra dañado en el marco de las sociedades capitalistas. Es su esencia la que se encuentra quebrada por una estructura económica específica que deforma y distorsiona su ser hasta el extremo de producir, en algunos casos, su propia muerte. El concepto de trabajo, al ser interpretado como un concepto ontológico, se convierte en el criterio normativo para evaluar la caída de la existencia en las sociedades capitalistas. Así lo expresa Romero Cuevas en su Introducción al volumen donde se encuentran la traducción de la recensión de Marcuse sobre Marx. Nos dice:

Si el trabajo es el acontecer de la existencia humana en el que el hombre realiza su esencia, lo que el hombre propiamente es, entonces tal concepción ontológica del trabajo nos va a proporcionar el criterio para enjuiciar la forma existente de trabajo, de modo que sea posible considerar si la realización histórica vigente del trabajo humano, en las condiciones definidas por el capitalismo industrial, posibilita o no la realización del ser propio del hombre (Romero Cuevas 2016, 30-31).

Con Marx, el joven Marcuse profundiza y va hacia las raíces de los procesos que condicionan la subjetividad contemporánea. Una de las consecuencias más radicales de la alienación es precisamente la obstrucción de lo más esencial y constitutivo del ser del hombre: su capacidad de moldear y transformar su mundo. Nuevamente, así como observamos en el capítulo anterior algunas posibles anticipaciones que aparecerán en textos de madurez del autor, también aquí Marcuse tematiza y expresa una preocupación por un aspecto específico de la forma capitalista de existencia: el hecho de que en ella se encuentra obstaculizada la posibilidad de que los sujetos transformen su mundo. Lo que el ser humano no puede realizar es precisamente su propio ser en tanto ser genérico capaz de objetivarse. Tal y como expresamos antes, la descripción del ser genérico del hombre implica en Marcuse la posibilidad de transformar e impulsar la naturaleza exterior y la suya propia según las posibilidades que le son inherentes. Esta capacidad transformadora, propia mente humana, es la que se encuentra obturada en la existencia alienada y cosificada que analiza Marcuse.

La descripción de la existencia que Marcuse expone en Sobre filosofía concreta, el hecho de que está determinada por poderes externos que la determinan y de que sufre una implantación de necesidades que no son propias, constituye una posible anticipación de algunas ideas que aparecen en la obra de madurez del autor. Tanto es así, que la unidimensionalidad que aparece más tarde en El hombre unidimensional (1964) puede ser interpretada como una radicalización de la cosificación y la alienación que el autor tematiza en su juventud. Se tratará de un vaciamiento del sujeto, una mutilación de sus capacidades de pensar posibilidades, imaginar, y, por ello de transformar el mundo.

Llegados a este punto es posible afirmar que la situación del hombre en las sociedades capitalistas supera por mucho un mero hecho económico, la alienación en el trabajo implica una catástrofe para el ser humano en el sentido de que subvierte su misma esencia. La lectura de Marcuse expone la situación que Marx identifica, pero en términos ontológicos, lo que hace que la crisis del hombre contemporáneo sea interpretada en términos de una crisis fundamental, quizás incluso existencial, tal y como el autor expresó en Sobre filosofía concreta.

En este contexto y frente a este panorama, el interés de Marcuse, así como también el de Marx, es revolucionario. No se aparta de una explícita intención de subvertir las condiciones que sostienen el estado de cosas descripto. Como expresamos antes, el baremo de la crítica, tal y como expresó Romero Cuevas en su interpretación de la lectura marcuseana de Marx, no es sino la definición del hombre, la definición de su esencia como ese ente que es capaz de exteriorizarse y objetivarse en un mundo. De esta forma, la esencia del hombre se convierte, al menos a los ojos del joven Marcuse y en el marco de estos textos, en la fundamentación filosófica de la teoría de la revolución. Esta esencia, definida en términos ontológicos, no es sino el parámetro para evaluar las posibilidades de transformación de la facticidad concreta. Tal y como hemos desarrollado, la facticidad histórica del hombre muestra la deformación y la total violación de lo que el hombre esencialmente es.

Pensar la posibilidad de la superación de la situación actual es, en el marco de los textos de Marcuse, un momento ineludible posterior a la identificación de la crisis de la existencia humana en las sociedades capitalistas. Tal crisis es caracterizada tanto en Sobre filosofía concreta como en la recensión de los Manuscritos como una crisis fundamental, una catástrofe que afecta la existencia humana completa y no un mero aspecto de la misma.

En el texto de 1929, tal y como pudimos ver, Marcuse define como tarea para la filosofía concreta “llevar al Dasein a la verdad”, intentar sacarlo de la crisis en la que se encuentra inmerso en orden a conducirlo a una existencia verdadera. Sin embargo, en ese texto el calificativo de verdadero queda ciertamente difuso, y no termina de definirse concretamente cuál es la verdad a la que el Dasein debe aspirar. La filosofía del joven Marx, la exposición de lo que el ser humano propiamente es y puede ser según su esencia, quizás es, para el joven Marcuse, el parámetro concreto para criticar y así también explicitar la condición crítica de los seres humanos en las sociedades capitalistas. Tal identificación es lo que permite a su vez delimitar el perímetro de las transformaciones posibles y la superación de tal situación. Según palabras de Marcuse, Marx presenta la facticidad actual en su oposición a la esencia real del hombre y, a través de ello, ofrece precisamente su verdad, al captarla en conexión con la historia real del hombre y al revelar la necesidad de su sobrepasamiento (Marcuse 2016, 97). Con ello, parece ser que la filosofía del joven Marx expuesta en los Manuscritos cumple con los requerimientos que Marcuse postuló para una filosofía concreta. El haber identificado el malestar específico de la época, la crisis fundamental del Dasein contemporáneo, tuvo que ver en primer lugar con la elucidación de una dimensión esencial de carácter ontológico a partir de la cual es posible criticar la facticidad capitalista, pero a su vez proyectar su superación.