“La epistemología de la bolsa” es una conceptualización de Donna Haraway, quien la tomó de la escritora de ciencia ficción Úrsula Le Guin. Para esta última la bolsa de acarreo es un objeto que no ha tenido el reconocimiento que se merece en la teoría antropológica, ni en otras disciplinas que explican los mecanismos de incorporación de tecnologías a la cultura humana. Para esta literata, el relato de los cazadores - centrado en golpear, matar, violar, cortar y penetrar-, es el relato del héroe.

El relato del asesino. A veces, parece que este relato está tocando a su fin. Para que no se llegue a la situación de que ya no quede nadie contando relatos, algunos de nosotros aquí entre la avena brava, entre el maíz alienígena, creemos que es mejor empezar a contar otro relato, que quizás la gente pueda seguir desarrollando cuando el antiguo relato haya terminado. El problema es que nos hemos permitido ser parte del relato asesino, y puede que su fin también sea el nuestro. Por eso es con cierta sensación de urgencia que busco la naturaleza, el sujeto, las palabras del otro relato, del nunca contado, del relato de la vida. (Le Guin 2022, 35-6)

Esta idea fue inspiró la propuesta epistémica de Haraway que claramente se entronca con sus trabajos en primatología, ya que, Le Guin cuestiona el relato de la ciencia, luego reproducido por la ciencia ficción, en la cual el gran actor de la historia es el “hombre mono”⁷ creador de armas para matar, a las que se relacionan con las tecnologías contemporáneas y del futuro. No escapa a su análisis de que los cazadores de mamuts y otros grandes animales ocupan espectacularmente las paredes y cuevas con pinturas, y considera que todos estos dispositivos de representación de la vida fueron captados por el relato del héroe. Entiende que no se puede decir que no haya una narrativa que cuente otras historias - porque gran parte de la humanidad se mantuvo con vida por el consumo de los alimentos vegetales y animales que podía recolectar y acarrear en bolsas, cestos, calabazas, conchas, redes y bandoleras- pero este relato ha quedado oculto por el peso simbólico del relato del héroe (2022, 30-2).

Estas ideas nos parecen fundamentales para repensar el círculo narrativo de la “ayuda del nahuel”, ya que en estos relatos no se destaca la figura del héroe, ni del cacique, ni del guerrero, no es su capacidad para la lucha lo que le permita seguir viviendo, sino el auxilio del felino.

Seguramente las opiniones de Le Guin recuperan ideas de su padre el antropólogo Alfred Kroeber y la antropóloga y escritora Teodora Kracaw Brown; ambos influyeron mucho en su vida, junto con sus “tíos indios” de quienes escuchó sus narrativas y sus testimonios de vida. (Le Guin, 2004, pp. 20-30) Le Guin fue escritora de ciencia ficción y desde su profesión se permitió pensar en otros mundos posibles en el plano literario, es así, que propuso que la bolsa que sirve para llevar semillas, frutos, hierbas medicinales —no las armas de caza— sería la clave para pensar posibles mundos. Sin embargo, esta idea no quedó solo en el plano literario, sino que pasó también a la ciencia, a la epistemología, es la bióloga e historiadora de la ciencia Donna Haraway quien tomó estas ideas para pensar en la “epistemología de la bolsa” como propuesta epistémica y dijo que Úrsula Le Guin le enseñó que la teoría de la narrativa y de la historia es similar a una bolsa, una bolsa con mucho espacio para recolectar y contar cosas de la vida, pero que ha sido relegada, subalternizada.

Para Haraway es necesario ahondar en los sentidos de los mitos, así como de la ciencia. Entre algunas de sus creaciones se encuentra la metáfora científica del Cyborg⁸ como una construcción discursiva y filosófica/antropológica que supera el dualismo humano/máquina y el concepto de Chthuluceno⁹; el nuevo período que implicaría vivir y morir con responsabilidad en una tierra dañada. Propone que, para seguir viviendo, para que la vida sea posible, hay que recurrir a otras narrativas.

Para estudiar el tipo de sabiduría situada, mortal y germinal que necesitamos, recurro a Úrsula K. de Le Guin y Octavia Butler. Importa las historias que contamos para contar con ellas otras historias: importa qué conceptos pensamos para pensar con ellos otros conceptos. (2019, 269)

Desde nuestro punto de vista estamos tratando de volver a leer, de repasar nuestros análisis, dejar en suspenso nuestras certezas, pero es solo el inicio de un camino, con más preguntas que respuestas. En este caso volveremos a pensar en cómo aproximarnos de una manera distinta a los cuentos del nahuel y pagni o trapial, en la narrativa mapuche.

Unos años antes de que Le Guin escribiera sobre la importancia de la bolsa, Pierre Clastres escribió un capítulo de su estudio de las sociedades sin estado -a las que denominaba “primitivas”- y lo tituló “el arco y el cesto”. En este análisis el arco y el cesto son los indicadores que dan cuenta de un tipo de organización social, de una sociedad a la que llama “primitiva”, en la cual no hay división social de clases. Este antropólogo estaba en desacuerdo en llamarlas “precapitalistas”, ya que, entendía que nombrarlas de esta manera era suponer que el destino de las sociedades es convertirse en Estados. En su estudio con los guayakies (se llaman achés a sí mismos) analizó la división sexual del trabajo en esta sociedad a partir del uso de la cesta y el arco. Para los 70 estaba bastante aceptado de que las mujeres recolectaban con la cesta y los varones cazaban con el arco. El autor sostiene que: “De manera general, los útiles y los instrumentos son sexualmente neutros, si así puede decirse: el hombre y la mujer pueden utilizarlos indiferentemente; solo escapan a esta neutralidad el arco y el cesto.” (Clastres 1978, 96)

Los achés contaban con una pedagogía específica, con ceremonias que convertían a unos en varones y a otras en mujeres, a los niños se les daba el arco y las niñas tenían su cesto. No escapa a su análisis la existencia de varones que no querían ser cazadores, pero el centro de su análisis radica en la importancia de la caza, tarea que solo podían realizar los hombres, la cual a su vez es la principal actividad que generaba lazos sociales, porque el cazador solo podía comer la carne obtenida por otros cazadores. Esta práctica de tener que esperar que otros hombres cazaban para alimentarse y proveer de carne al grupo familiar, ha sido una práctica muy documentada en las sociedades de cazadores recolectores. Nos encontramos así con la reciprocidad y con el don del alimento.

El análisis de la reciprocidad lo llevó a comparar a la caza con el matrimonio: un hombre necesita de otro para alimentarse y para tener esposa. Sin dudas Clastres sigue a Lévi- Strauss que entendió que el origen de la cultura se encontraba en la superación del incesto, por eso los varones debían buscar mujeres fuera de su familia, y sostenían que para que eso ocurriera había que pactar con un hombre dispuesto a intercambiar a su hija o a su hermana, o a compartir a su esposa, como en el caso de la sociedad poliándricas achés.

Para el estructuralismo la presa era al cazador algo muy parecido de lo que la mujer era al marido, algo que se obtiene de otros hombres. Caza y matrimonio eran los soportes de la cultura, mediante “el intercambio de bienes y el intercambio de mujeres” (Clastres 1978, 109)

Claramente, desde esta mirada teórica y desde esta episteme, las mujeres eran algo a intercambiar y los hombres tenían derechos sobre ellas. Además, ellas aportaban bastante poco, dado que ni siquiera recolectaban demasiadas cosas para llevar en su cesto. Clastres describe a la poliandria de los achés como un mensaje que inscribe un texto, siguiendo la teoría estructuralista, por la cual Lévi Strauss fue interpelado por el feminismo. La mirada de Clastres, ha sido recuperada, analizada y dinamizada por el perspectivismo indígena de Eduardo de Viveiros de Castro.

Tanto Viveiros de Castro, como Haraway, insisten en la necesidad de pensar en alternativas a las de los combates entre naturaleza y culturas. Ambos autores proponen una mirada superadora para poder pensar en cómo vemos el futuro y poder seguir habitando este planeta. Desde este lugar plantea la descolonización de antropología, analizó y contextualizó los aportes de Levi-Strauss, y cuando le preguntaron sobre esta temática respondió: “Entonces, mi idea sería: tomemos las Mitológicas como una versión occidental de los mitos amerindios, esto es, como si dijéramos, una versión contada por un nativo de Occidente. Un indio griego.” (Viveiros de Castro 2013, 213)

Desde comienzos del siglo XX se han recopilado cuentos en los cuales el llamado tigre americano, jaguar, yaguar, yaguareté -el felino más grande este continente- podía ser un aliado que salvaba a un mapuche moribundo, que había sufrido los embates de algún ejercito colonial. Luego, seguramente por la casi desaparición de este animal en el sur argentino chileno, este lugar de animal amigo que rescata de la muerte segura a un mapuche solo y en riesgo, pasó a ser ocupado por el puma, denominado león en el campo.

En la bibliografía publicada en Chile encontramos documentada la temática que estamos estudiando. El maestro normal Tomás Guevara y el misionero capuchino Félix de Augusta publicaron material específico: "Cuento de un tigre y un cachitoro (toro cuerno chico)" (1911, 100) y "Una tragedia" (1924, 243-4). Por su parte, el investigador chileno Yolando Pino Saavedra tradujo una serie de cuentos que fueron recopilados por Rodolfo Lehman-Nitsche¹⁰ en la Argentina, uno de ellos, "Una historia de un tigre y un mapuche", trata de la temática que estamos analizando. [Ver los textos completos en el anexo documental]

Intentaremos una revisión de este universo narrativo desde la “epistemología de la bolsa”, y desde las narrativas que no oponen naturaleza a cultura, que no cuentan los orígenes de las armas de caza y las proezas de los héroes, sino que ahondan en la narrativa de los vínculos de los humanos con los grandes felinos.

Eduardo Riveiros de Castro considera que el cuento escrito por João Guaimrães Rosa, “Mi tío, el yaguareté”, es una pieza clave de la literatura brasileña, equivalente a la “Metamorfosis” de Kafka para la literatura europea, ya que, encuentra en este texto un conjunto de indicios para aprehender al pensamiento indígena. En este caso, el cazador de jaguares, hijo de un blanco y de una mujer tupí guaraní, se termina convirtiendo en jaguar y su metamorfosis se realiza en el interior de una trama parental que reproduce al “átomo de parentesco” (compuesto por la madre de ego, el tío hermano de la madre y ego), de Lévi- Strauss. (2013, 181) El tío jaguar es un tío materno -hermano de la madre-, quien a su vez es padre de la prima del protagonista, de la que está enamorado. Al igual que entre muchos pueblos indígenas -entre ellos los mapuches- la prohibición del incesto no alcanzaba a los primos cruzados, por lo tanto, no se trataba de una unión prohibida. “Al mismo tiempo, el cazador de jaguares vive un remordimiento brutal, que hace que se sienta atraído, seducido por los jaguares, hasta que el mismo se vuelve jaguar. Ésa es una historia de indio.” (2013, 182) [El destacado es nuestro]

No podemos asegurar que nuestro trabajo refleje una verdadera historia de indios, parafraseando a Viveiros de Castro, pero sí que queremos desandar nuestros caminos interpretativos, para recuperar aspectos de la narrativa que no tuvimos en cuenta, para hacernos nuevas preguntas. Volveremos a seleccionar documentación, la leeremos cuidadosamente y trataremos de encontrar otra deriva interpretativa desde otros criterios epistemológicos.

Escuché por primera vez un a relato sobre el poder del nahuel, el tigre, en la comunidad mapuche de Chinquiniyen, en Río Negro, a fines de la década de los ochenta. En esta ocasión el felino era el perseguido. La historia nos fue transmitida por Lucerinda Cañumil.¹¹ El diálogo estaba centrado en el problema de las tierras de la comunidad, de hecho, escribí un artículo sobre la temática en una revista de divulgación científica de la época¹², de mucha circulación en la Patagonia.

En este contexto de reivindicación territorial, la narradora nos contó que su esposo no era de ese preciso lugar, en cambio ella y su familia siempre habían estado allí, tanto es así que su padre había hablado con el nahuel. El encuentro del progenitor con el felino se produjo en momentos que se había organizado una comitiva para matar al tigre, organizados por alguien que podría haber sido un mapuche, pero que no estaba muy consustanciado por su propia cultura, es así, que algunos de los perseguidores salieron a cazar al animal muy poco convencidos de lo que estaban haciendo. En esta trama de persecución el joven Cañumil, que había dudado desde el comienzo de la orden que había recibido, se encontró con el nahuel. Pensó que el nahuel lo iba a matar, porque lo quería cazar, pero se miraron y su padre le dijo: “Inché ta konn” Soy tu soldado, “Inché ta konná” y el animal lloró. Nos contó que el tigre siguió su camino y el hombre volvió al campamento sin decir nada, pero unos días después el felino mató al hijo del perseguidor que había planeado la partida de caza.

La narradora le dio mucha importancia a que escucháramos este relato, tanto como que conociéramos todos los reclamos y los trámites que había realizado para poder retener algo de las tierras en las que habían vivido desde que ella y su familia tenían memoria. Entre otras, su padre había tenido la virtud de ser respetuoso de la tierra, nos dijo y agregó que “el trapial (puma) le había ofrecido a su hermana en la Cordillera, por eso se trataban de cuñados”. Es decir, este hombre, un referente cultural, había tenido una relación armoniosa y de respeto con el nahuel y además se había emparentado con el puma.

En su momento interpretamos que se trataba de un relato legitimador de la lucha por los derechos indígenas porque daba cuenta de los pactos entre la naturaleza y la cultura; entre los felinos -la naturaleza- y un varón mapuche -la cultura- que pactó con ellos. Se trata de una interpretación muy pautada por las mitológicas de Lévi- Strauss, ahora seguimos pensando que se trata de un relato legitimador, pero por sobre todo pensamos que es una historia que no hace alardes del uso de las armas, ni de las indígenas, ni de las armas de fuego. El nahuel pactó con el cazador y lloró, una actitud que en general se asocia con el mundo femenino, el puma pactó con este hombre mapuche y se emparentó con él.¹³No hay heroísmo en este vínculo.

Años más tarde, escuchamos una historia mapuche sobre la ayuda de un felino a un grupo perseguido, en el ámbito urbano de Bahía Blanca; en este caso fue un león, puma, quien se alió la familia de la narradora que había sido sacada de sus tierras en Azul y se dirigían a Carmen de Patagones. La comitiva estaba con hambre y hubieran muerto sin la intervención del puma, quien cazó para que pudieran comer y los acompañó para ayudarlos. La narradora, C.N. nació en Zapala donde finalmente se radicó su familia, desde allí migró a Bahía Blanca. (Hernández 2002,  126) [Ver el texto completo en el anexo documental]

En ambas situaciones las narradoras consideraban que contaban una “historia verdadera”, sus relatos no son de la esfera de los cuentos, epeu¹⁴, son testimonios del pasado, de las masacres, del genocidio sufrido por los mapuches, de la pérdida de las tierras, pero la narrativa no focaliza en las armas.

En los relatos de ambas narradoras el nahuel y el león tiene un lugar destacado en el universo simbólico mapuche que no ha sido tenido demasiado en cuenta. Los testimonios nos plantearon muchos interrogantes, nos preguntamos si habría otros registros sobre la cuestión. Rápidamente encontramos información en textos de distinto origen, seleccionamos dos citas -una del naturalista suizo George Claraz y otra del antropólogo Rolf Foerster- que dan cuenta de la importancia de la figura de este felino.

Vera me contó que en Choiké Mahuida los chilenos [mapuches] tienen algo similar. Habría allí una laguna, y un tigre sería el dueño de esos campos. Posee grandes rodeos de caballos, yeguas y vacas. Si un indio se pierde por la cercanía y le dirige una oración al tigre, éste se presenta y lo conduce a sus rodeos donde haya ganado para comer y caballos para montar. (Claraz 1988, 68).

Según Foerster algo muy similar ocurría en los senderos cordilleranos muy peligrosos (al sur del Toltén, entre los Huiliches); en estos sitios había lugares de propiciamiento al nahuel o tigre. "La 'piedra nahual' o 'piedra de tigre' donde los viajeros se detenían y le rendían culto, dejándole pequeñas cantidades de alimento y haciendo una oración." (Foerster 1985, 39-40).

En suma, de a poco nos vamos encontrando con un universo en el que las armas de caza y los mecanismos de dominación humana de los animales y la naturaleza no ocupan un lugar importante en la narrativa, sino que, por el contrario, respetar a la naturaleza y propiciarla han sido la clave para la vida.

Por otra parte, entre los ranqueles de La Pampa la lingüista Ana Fernández Garay se encontró con relatos muy similares a los que escuchados en la actual provincia de Río Negro. The sister who married a puma es un cuento que describe el encuentro de un indígena rankulche con su hermana casada con el león, sus sobrinos leoncitos y su cuñado -el león- un excelente cazador capaz de traer abundante alimento para compartir. (Fernández Garay,1992, pp. 8-20)¹⁵

La antropóloga Ana Ramos también documentó los vínculos entre estos grandes felinos y los mapuches e interpretó a estos relatos como parte de una red de conocimientos y sentimientos desde los cuales esta sociedad produjo un discurso colectivo dentro de una madeja que incluye a la naturaleza y conecta temáticas narrativas que se entrelazan con los distintos linajes. La autora enlaza dos historias a las que considera aparentemente inconexas, como las del nahuel y el Pillañ, ambas son consideradas nütram, la primera recuerda a la “época de la guerra”, de las persecuciones y de la ayuda del felino y la segunda tiene como protagonista al Pillañ,¹⁶ una figura mítica documentada desde la primera época de la conquista y asociada a la guerra y los volcanes. Para la autora:

El nawel y el pillañ pueden estar relacionados con trayectorias familiares y de grupo diferentes, dependiendo de cuál es el linaje que en cada caso protagonice la historia. Pero, al mismo tiempo, y precisamente porque estas historias han circulado por diferentes regiones mapuches, construyen una epistemología propia sobre los tiempos pasados de la llamada “conquista”. Cuando estas historias no son aisladas de sus propias redes, el nawel y el pillañ reponen su valor autónomo –aun cuando siempre enigmático (Kohn 2002)—sobre el pasado. (Ramos 2008, 67)

En esta interpretación la autora recurre al filósofo Bruno Latour¹⁷ para cuestionar a las tradicionales oposiciones entre naturaleza y cultura y sostiene la idea de que esta narrativa está contando la defensa de la tierra, mapu, a través de los relatos que se centran en los guerreros o en contiendas bélicas, ya que, tanto el nahuel como el Pillañ se relacionan con la guerra; el primero por su ayuda a los guerreros¹⁸ y el segundo porque es una manifestación de los espíritus de los grandes guerreros. Coincidimos con la autora en muchas de sus afirmaciones, pero nos estamos haciendo otras preguntas sobre la guerra.

Entre los diversos registros sobre esta temática se encuentra la entrevista publicada por el escritor patagónico Raúl Mansilla a una mujer mapuche del paraje Huilque Menuco, provincia del Neuquén, en 1994. “Doña Guille” fue una de las consultadas en un relevamiento de textos orales, en ese contexto recordó la historia que contaba su padre, cuando eran perseguidos desde Chile y se perdieron en la Cordillera, en esos momentos, el lión los condujo para que no se perdieran. Así salvaron sus vidas. (Mansilla 2017, 56) [Ver texto completo en el anexo documental]

Por su parte, la escritora mapuche Liliana Ancalao señala que ha escuchado esta temática con frecuencia. En un texto de Liliana Ancalao, que problematiza el tema de la memoria y la desmemoria, escribió:

Los relatos que vamos recuperando, ahora, nos iluminan.

Siempre hay un anciano que cuenta lo que quedó en la memoria de la familia: un hombre, una mujer, a veces un niño, perdido en la inmensidad de un paisaje desconocido. Un ser humano hambriento, sediento, cansado, que quiere volver a reunirse con sus seres amados, comienza a sentir que no podrá con su cuerpo.

Entonces aparece un nahuel, el tigre…o un pangue, el puma, a veces un pájaro, el ñanco. Un newen, una fuerza de la naturaleza compasiva. Que guía al extraviado, que escucha sus palabras de dolor, le trae alimento, le señala las aguadas, lo acompaña hasta que está a salvo. (Ancalao 2018, 55-6)

En esta relectura de textos e interpretaciones, queremos solo hacernos nuevas preguntas: ¿Qué nos cuentan estos relatos? ¿Por qué se siguen contando? ¿Son la otra cara de las representaciones oficiales– esculturas, estatuas y pinturas- que se realizan de los mapuches, siempre con la lanza dispuesta a la lucha? ¿Por qué un pueblo que siempre resistió y resiste ha desarrollado tanto la temática de la ayuda de los felinos? No tenemos las respuestas, solo podemos decir que la lectura de la “teoría de la bolsa de la ficción”, de la “epistemología de la bolsa” y la escucha de las observaciones que nos hicieron mujeres mapuches, sobre la generalización teóricas que realizamos, nos hizo rever nuestras elaboraciones, propias de “una nativa de Occidente”, parafraseando a Viveiros de Castro.

1. Un mapuche fue a la Argentina. Fueron a dar un malón. Allá les ganaron; el arrancó para las pampas. Cuando hacía como tres años que estaba perdido vio que venía un cachitoro i el tenía mucho miedo, no hallaba donde esconderse.

2. Había una cueva; entró. Ahí lo estuvo cuidando un día el animal. Al otro día vino un tigre. Se puso a pelear con el cachitoro. Ganó el tigre.

3. Después salió, porque rogándole los tigres lo dejan con vida. Entonces se le hincó al tigre i le rogó que lo dejara con vida. Al rato el tigre movió la cola, él se paró, el tigre caminó delante i él atrás.

4. Después se adelantó el tigre i en la tarde tenía un caballo arreando. Cuando llegó mató al caballo. Le sacó los riñones, uno comió el tigre i el otro se lo dejó al mapuche que se lo comió.

5. Siguieron andando y lo llevó donde había un caballo maneado. Lo dejó i se fué. El mapuche montó a caballo y se fue a su tierra.

6. Los cachitoros matan a la gente y a los tigres. (Guevara, 1911, p. 100)

1. Hubo antiguamente un malón. Tres días y tres noches dicen que duró la persecución. Entonces se les alcanzó y se les fusiló.

A quienes apuntaron murieron; acertados cayeron (del caballo)

2. Entonces uno se hizo caer por tierra, después se escondió en unas matas.

Los cadáveres fueron juntados y quemados.

3. Aquel que se había escondido quedó vivo.

Entonces tres días andaban a pie, no tenían que comer, por eso no aguantó ya andar a pie.

4. Entonces lo encontró un tigre; entonces lloró:

“Señor favoréceme, déjame vivir, de Dios eres criatura tú. Quiero vivir, favoréceme, padre”.

Lloró ese tigre. Después de llorar fue hasta el camino.

Después cazó a un avestruz, de esta manera su sustentó este paisano.

5. Al anochecer se alojaron, entonces este tigre se convirtió en gente, hízose una mujer rica.

— Tigre: “No me tengas miedo, yo te daré para vivir. ¿A qué le temías en el camino?”

— Paisano: “a ti te temía y el toro chùpei también le temo.”

— Tigre: “Ahora no te sucederá nada, a este lo mato yo.”

6. Tres días caminaron, tres noches se alojaron…Ahora pues, en un lugar retirado harás una casa para que vivamos como la gente.

Entonces, a medio día pues: Nos alcanzó el toro chùpei, allí pues, viene. Escóndete tú, yo me aguaitaré aquí.

7. Llegó el toro, el tigre dio un salto, lo cogió en medio del cogote. Se echó de espaldas el toro y al hacerlo y al hacerlo aplastó al tigre bajo sus cachos. Entonces ambos quedaron tendidos, después se avanzó el hombre y vio a su mujer, la tenía el toro chùpei debajo de sí y empalada con sus cachos.

Entonces encontró a su mujer muerta y lloró todo el día. 'De esta manera he salvado mi vida', dijo este hombre.” (Augusta, 1924: 277-279)

Una vez un mapuche fue tomado prisionero por los huincas. Pero logró escapar y después anduvo durante largo tiempo. Casi murió de hambre Un día se encontró con un tigre y el pobrecito ya creyó que lo descuartizaría. De terror empezó a tiritar y se arrodilló, rogando se puso a llorar. El tigre aguzó las orejas, luego se sentó a su lado y se puso a llorar. Entonces el mapuche siguió su camino y el tigre no le hizo nada. Este siguió al mapuche; pero un rato más tarde se adelantó y después se separó de su compañero. Cuando iba más allá, encontró choique, le dio caza a uno de inmediato y volvió donde estaba su compañero, que casi se moría de hambre. Apenas podía andar a pie. Pero como él sabía que el tigre no le haría nada, cobró valor y se hizo de nuevo al camino. Vio entonces que el tigre tenía el hocico ensangrentado y se fue detrás de él. Y cuando llegó, vio al choique y bebió de su sangre. (Pino Saavedra, 1988, p. 91:62)

Mi abuelo me contaba: era en la guerra, la gente estaba amontonada en el bosque, en el bosque lo vio, donde no entra nadie. Y dice que había una tropilla de auca mahuida, que se llaman los caballos salvajes. Y agarra, sale el león. Hizo así nomás, lo voltió al caballo, lo cuereó, lo despanzó todo y entonces llamó a la gente. Así le hizo (ademán de invitación) el león. Les hizo seña para que fueran a comer. ¡Ay! la gente estaba como chimango, dice. Se amontonaban todos, esos pasaban en la guerra. Eso me contaba el finado abuelo. Compraban perros, compraban gatos, para poder comer. El león dice que tenía mandamiento de Dios. Es poderoso de todo de la cordillera, de todo del bosque. Él vive en el bosque porque manda ahí. Manda a todos los baguales. Que ellos se escondieron en el bosque. Mi finado abuelo tenía trabajo en Patagones y mi bisabuela era de Azul. De ahí mi abuelo se llevó los animales. Cuando estaban durmiendo los huincas el pasaba con la tropilla para llevarla al bosque y hacían comida de noche. A la noche hacían fuego ellos. Dejaban la comida hecha. Para que no lo vieran de día, porque se ve el humo, vio. Entonces tenían que hacer todo de noche.^[*](Hernández, 2002: 126)

^[*] Este testimonio es parte de la tesis doctoral: Relato oral y cultura.

-No poco hablaba mi pagre conmigo…con mi magre a veces hablaba…una vez me recuerdo que contó que cuando hubo una matanza de mapuches en Chile todos empezaron a disparar para que no los maten…decía. Y todos disparaban para la Cordillera, para esconderse en la Cordillera. Todos conocían la Cordillera porque antes los mapuches iban y venían por la Cordillera. No había que pedir permiso como ahora pa'pasar…

Entonces decía que los mapuches se escondían y se disparaban pa'cá…Y una vez dicen que un hombre caminaba…y apenas tenía resuello con la subida. Y dicen que lloraba y caminaba y vió que estaba perdido en la montaña y se sentó para morir…entonces cuando levantó la cabeza, vió a un lión que estaba frente, sentado, debajo de un maitén estaba…y me va a comer pensó el hombre…Pero el lión sentado se refregó el ojo como si llorara y se secó el ojo con la mano y le indicó para que lao debía caminar y se secó el otro ojo y le indicó igual que antes para el lao de acá. Entonces pensó que el nguen Mahuida era ese lión y le indicaba para donde caminar…y caminó pa' ese lado y llegó hasta acá…Así contaba mi padre que pasó. (Mansilla, 2017: 56)