En este trabajo, analizaremos y discutiremos el pensamiento del filósofo Frantz Fanon en la obra Piel Negra, Máscaras Blancas (1952/2020). Nuestro interés radica en identificar cómo el autor describe la experiencia corporal del sujeto negro. Se trata de investigar, más específicamente, la relación que el autor establece entre las representaciones instituidas y emergentes en el mundo postcolonial que niegan el cuerpo negro, y la existencia de este individuo encarnada en una realidad rechazada por el colectivo. Abordaremos el problema de la experiencia corporal del negro a partir del concepto fanoniano de “sociogenia” (Fanon 2020). El concepto se refiere a la vinculación del encuadre de los procesos históricos y sociales con respecto a la opresión racista en la constitución de la subjetividad del negro en la modernidad. Para Fanon, la violencia racista moderna consiste en imprimir, en todas las instancias sociales, imágenes fantasmagóricas de la población negra. Esto exige tratar de la constitución de esas abstracciones que “fijan” el cuerpo negro en la idea irracional de cosa, de modo que la realidad corporal se ve impedida de humanizarse. En otros términos, el “cuerpo fijado” es imposibilitado de realizar un constante devenir, de manera que su alteridad se encuentra prohibida.

Veremos que, según Fanon, es a partir de esta interdicción que la experiencia vivida del negro se orienta. Se trata de una experiencia fundamentada en la imposibilidad del individuo de verse a sí mismo como un sujeto-humano. La búsqueda de la humanidad instala, entonces, en este sujeto, un complejo de inferioridad que resulta en el intento incesante de desprenderse de su negritud. Se configura, en este contexto, la ilusión de que al blanquearse estará acercándose a ser un “humano verdadero”. Sin embargo, por más que se esfuerce en blanquearse, su cuerpo posee una marca insuperable, es decir, su color, no existiendo, por lo tanto, posibilidad de escapar de su negritud, pues en sí mismo habita el signo de un renegado.

En un primer momento, presentaremos elementos teóricos que constituyan un telón de fondo para nuestras discusiones. Haremos un breve panorama sobre las influencias epistemológicas del pensamiento fanoniano y, a continuación, abordaremos cuestiones que expresan ejes estructurales de la referida obra, como métodos, estilo lingüístico, elementos de la propia confección del libro y contextualización social e histórica vinculada a aspectos de la biografía de Fanon que consideramos importantes para nuestra propuesta de discusión. Este trabajo de breve contextualización nos permitirá, sobre todo, comprender de manera cautelosa las redes conceptuales que involucran el problema de la corporeidad del negro descrito por el filósofo. Por último, nos centraremos en la fundamentación de la teoría psicosocial del racismo vinculada al análisis de la realidad corporal de los sujetos. Nuestro propósito es identificar y discutir la dinámica de la estructura de violencia racial, evidenciada por Fanon, que entrelaza la construcción social de la corporeidad de los sujetos con la forma en que son vistos y la existencia encarnada del sujeto negro.

En términos metodológicos, este trabajo consiste en una investigación teórico-conceptual. Proponemos un análisis que consiste en la descripción de la experiencia corporal Proponemos un nivel de análisis que se basa en la descripción de la experiencia corporal del negro y que enfatiza la manera en que Frantz Fanon aborda el impacto del mundo pós colonial en la constitución de la subjetividad del individuo negro y, por lo tanto, en su modo de ser y estar en el mundo en el libro Piel Negra, Máscaras Blancas. Es importante destacar que es puntualmente en esta obra donde Fanon establece un análisis de la realidad corporal de los sujetos como fundamento de su teoría psicosocial del racismo. En las otras obras, Fanon tiene como objeto de estudio la descripción de los procesos de colonización y de emancipación mediante la práxis revolucionaria, es decir que lo que las caracterizaba era su contenido político. La red conceptual que nos proponemos investigar nos permitirá abordar temas cruciales para el avance de las discusiones críticas sobre el racismo en las ciencias contemporáneas, especialmente en el ámbito de la psicología y la filosofía, tales como las manifestaciones del racismo, sociales y singulares, en la constitución del sujeto.

La red conceptual que envuelve la experiencia del cuerpo negro descrita por Frantz Fanon se constituye en medio de diversas corrientes teóricas. Esta dimensión teórica multifacética vuelve complejo el mapeo de las aspiraciones intelectuales de la posición fundadora de su pensamiento. Además, en sus textos, muchas veces no hay referencias directas a las fuentes que el autor utiliza, lo que genera la dificultad de comprender, de manera inmediata, con quién o con qué teoría está dialogando. Por otro lado, los propios títulos de los capítulos de la obra Piel Negra, Máscaras Blancas nos sitúan dentro de corrientes de pensamiento, de modo que pueden ofrecernos pistas sobre las influencias de su pensamiento. En lo que respecta específicamente a la descripción de la corporeidad del negro, es posible identificar la marcada influencia de los legados teóricos del Movimiento de la Negritud y de su precursor, Aimé Césaire, así como de los instrumentos teóricos de las epistemologías hegemónicas, con las cuales Fanon entabla importantes diálogos con la fenomenología, el psicoanálisis y el marxismo.

Para discutir, en términos generales, las influencias en la formación del pensamiento fanoniano, podemos referirnos al contexto político e intelectual en el que Fanon estaba inmerso. Cabe señalar que el autor permaneció en Lyon desde 1945 hasta 1952, lo que le permitió un contacto directo con el campo de debates filosóficos y políticos que dominaba la vida intelectual de la Francia de posguerra. Oto (2017) recuerda cómo la derrota de los fascismos implicó un choque en la forma de comprensión de la realidad social, principalmente en lo que respecta a las estructuras históricas que instituyeron la normalidad de las políticas liberales reguladas por las naciones europeas. En este contexto, proliferó un campo de cuestionamientos relacionados con el sistema político europeo y el sistema colonial, de modo que no solo pusieron en evidencia las formas de las dominaciones políticas y económicas, sino también los procesos de subjetivación. Se constituían, en este sentido, demandas de reflexiones concentradas en los mecanismos de subordinación de personas, en los sistemas desiguales de distribución de riqueza global, en la función del pasado precolonial, en las modificaciones impuestas a las sociedades afectadas por el colonialismo y en los procesos de racialización.

De acuerdo con Ortiz (2014), en Un Itinerario Político e Intelectual de Frantz Fanon, el espíritu de la época integra el entusiasmo y el compromiso político marcados por las resonancias del pensamiento marxista en las producciones científicas emergentes de la posguerra — resonancias que no se limitan al campo marxiano, sino que están afectadas por la apertura que éste provocó. Importantes publicaciones de ese momento instituyeron discusiones fundamentales para la composición del pensamiento contemporáneo, además de parecer haber influido significativamente en la obra de Fanon. Por un lado, en 1939, la obra Fenomenología del Espíritu de Hegel es traducida al francés, al mismo tiempo en que los Manuscritos de 44 de Marx se hacen conocidos en Francia. Además, en 1943 se publica El ser y la nada de Sartre. Estas publicaciones, según Ortiz, instauraron los debates entre el marxismo y el existencialismo, en torno a las determinaciones sociales y al papel de la violencia en las lógicas de exclusión, las imposiciones socioeconómicas y la libertad humana. Por otro lado, según Oto (2011), la fundación de los periódicos estudiantiles Légitime Défense (1932) y L'Étudiant Noir (1935) marcó una secuencia de manifiestos de crítica al colonialismo. En estos manifiestos, constituidos por intelectuales negros, las reivindicaciones entrelazaban debates sobre el racismo y críticas al eurocentrismo, a los discursos civilizatorios y a las ideas clásicas humanistas. Podemos destacar también el texto Humanismo y Terror de Merleau-Ponty, un texto político en el que el autor articula sus ideas conciliando la teoría de Marx y la fenomenología. Otra obra importante es Discurso sobre el colonialismo de Césaire, participante de la tradición de manifiesto desde el Manifiesto Comunista (Marx, 1848/2021), que discute el problema del colonialismo en una nítida alusión a la teoría marxista y a la teoría humanista (Oto, 2011). Estas alusiones, sin embargo, no parten simplemente de una afinidad, ya que Césaire formula la idea de que ambas perspectivas no habían resuelto el problema del proletariado ni dado cuenta de la cuestión fundamental para el mundo contemporáneo, que es el problema de los sujetos colonizados — y no solo proletarios, ya que ser clase trabajadora europea no puede significar lo mismo que ser clase trabajadora colonizada. En otras palabras, si en ese momento el marxismo, el existencialismo y el humanismo no resolvieron la cuestión de clase dentro de Europa, no serán ellos solos quienes resolverán la situación del colonizado.

En relación con el texto de Merleau-Ponty, el filósofo destaca la importancia de la realidad política para una lectura del humanismo, es decir, busca pensar la filosofía a partir de elementos concretos de la sociedad europea. En esta obra, encontramos la noción amplia de que la política y la violencia se retroalimentan. Este es uno de los puntos en los que queda evidente la importancia merleau-pontiana para el trabajo de Fanon, que se construye, en gran parte, sobre la violencia, sin dejar de inscribirse en el campo de la filosofía. En este sentido, podemos comprender que, en el contexto desde el cual parten tales autores, la política no solo se formula para encubrir violencias como la de la explotación, la guerra y el colonialismo, sino que también integra y funda la historia de la humanidad.

Es en este contexto que se inscribe la obra Piel Negra, Máscaras Blancas, con puntos comunes a su medio intelectual y, al mismo tiempo, con categorías inéditas que se abren para reflexionar sobre el problema del colonialismo. Para Hall (1996), la relevancia de los instrumentos teóricos legados por Fanon radica en las posibilidades de comprender los potenciales y los límites de las epistemologías hegemónicas. Parte de la epistemología contemporánea, tanto en la filosofía clásica como en la psicología, se basa, en términos metodológicos, en el individualismo. Tal como señala Gordon (2015) estas matrices teóricas influyeron en el pensamiento fanoniano, dirigiéndolo a realizar, principalmente, diálogos con la fenomenología y con el psicoanálisis. Pero es importante señalar que sus análisis ante estos contornos teóricos traen cuestionamientos que señalan y debaten la necesidad de abordar el contexto sociohistórico en el que los sujetos están inmersos. Sus discusiones demuestran la insuficiencia de esas teorías hegemónicas occidentales, que no logran realizar el movimiento de delinear los recortes de clase, de género y, sobre todo, de raza. Cabe resaltar que este movimiento teórico de Fanon contribuyó a los estudios recientes del concepto de interseccionalidad.

Un aspecto para señalar se refiere a las modificaciones realizadas en la obra, las cuales están relacionadas con el hiato producido entre la escritura y la publicación del libro. El manuscrito, inicialmente titulado Ensayos sobre la Alienación del Negro, escrito en 1950, fue publicado en 1952 con el título Piel Negra, Máscaras Blancas. En este intervalo, además del cambio de título, hubo modificaciones en la revisión del texto y en la ordenación de los capítulos, así como se añadió la introducción y la conclusión del libro (Faustino, 2020). Estas ediciones alejadas del tiempo-espacio del texto original nos llevan a comprender los pequeños desajustes persistentes en su versión final.

Por un lado, es posible constatar los efectos de la reorganización de los capítulos, en los cuales los temas son tratados de manera discontinua, habiendo rupturas en las narrativas de los ejes temáticos. Un ejemplo de esto es la cuestión de la cultura, que se inicia en el primer capítulo, El negro y el lenguaje, y solo se retoma en el cuarto capítulo, Sobre el supuesto complejo de dependencia del colonizado. Por otro lado, la introducción y la conclusión, escritas posteriormente, se desmarcan parcialmente del resto del texto (Faustino, 2020) En ellas, es posible notar la divergencia del estilo lingüístico, así como la aparición de componentes teóricos que no son presentados a lo largo de los capítulos. En esta dirección, creemos que, en términos metodológicos, Fanon logra ser más esclarecedor con relación a los caminos teóricos recorridos para alcanzar su objetivo, de manera que nos acerca, en cierta medida, a su pensamiento. Otro ejemplo de esta cuestión es el propio concepto de sociogenia, que es mencionado y descrito únicamente en la introducción del texto, pero cuyas resonancias pueden sentirse a lo largo de toda la obra, ya que la teoría psicosocial del racismo de Fanon está dedicada a esta noción (Wynter, 1999).

Fanon escribe la obra Piel Negra, Máscaras Blancas en afinidad con el estilo de la literatura surrealista. Según Jeanson (1965), la intención de recurrir a este estilo es precisamente la de expresar una narrativa espontánea, que remita a una especie de asociación libre, constituyendo una dimensión textual que no se limita solo a la linealidad. La obra, así, está impregnada de una escritura heterogénea, que alberga géneros textuales dispares, mientras que en sus fronteras lingüísticas existen posiciones figuradas y ambivalentes. Tal como señala Jeanson (1965), con cortes abruptos e inesperados, Fanon inserta, en la exposición de su pensamiento, un modo poético existencialista, añadido a narrativas en primera persona. Como podemos evidenciar en un fragmento de la descripción de la experiencia vivida del negro (FANON, 2020, 137):

Mi cuerpo era devuelto deshecho, dislocado, demolido, todo de luto, en ese día blanco de invierno. El negro es un animal, el negro es malo, el negro es malvado, el negro es feo; ¡mira, un negro! Hace frío, el negro tiembla, el negro tiembla porque tiene frío, el niño tiembla porque tiene miedo del negro, el negro tiembla de frío, un frío que muerde los huesos, el niño bonito tiembla porque piensa que el negro tiembla de rabia, el niño blanco se lanza en los brazos de la madre: ¡mamá, el negro me va a comer!

Cabe destacar que este estilo de creación adoptado por Fanon surge de un contexto específico relacionado con la incidencia de la corriente de ideas referentes a la crítica al colonialismo. Según Oto (2011), a mediados del siglo XX, se formó un movimiento de reacción y resistencia al colonialismo, compuesto por pensadores caribeños y africanos que configuraron un campo de enunciaciones implicadas en renovaciones estéticas e intelectuales. Se trata, específicamente, de recurrir al lenguaje surrealista como una forma de reaccionar ante las imposiciones culturales de la metrópoli francesa, y como un medio para cuestionar temas relacionados con los discursos raciales, la violencia colonial y el racismo hacia las personas negras. Este entrelazamiento establecido y fuertemente difundido, principalmente a través de los escritos de Aimé Césaire, integra los primeros atisbos de lo que hoy reconocemos como la perspectiva postcolonial, no solo como una posibilidad de intervención estética, sino como la constitución de un pensamiento, tal como enfatiza Faustino (2015).

Aunque la obra fue publicada en un contexto de surgimiento de discusiones teóricas y reivindicaciones en la lucha contra el racismo, se constata, según Faustino (2015) la indiferencia con la que fue recibida. Solo después de trece años, en 1965, el libro comenzó a “aparecer” debido a su segunda edición en lengua francesa, en la cual el prefacio de Francis Jeanson se hizo conocido en el continente europeo. Este reconocimiento permitió que la obra fuera progresivamente traducida a otros idiomas europeos. Italia, por ejemplo, fue el primer país, después de Francia, en tener acceso a Piel Negra, Máscaras Blancas en su lengua materna. Al principio, el trabajo de Fanon circuló tímidamente entre los activistas italianos; sin embargo, fue clasificado como una teoría política superada e inmadura para la composición de los movimientos relacionados con las luchas antifascistas y anticoloniales de la época. No obstante, en la década de 1970, se verificó una efervescencia de estudios sobre el pensamiento de Fanon vinculados precisamente a producciones intelectuales de la izquierda italiana, referentes a luchas y liberaciones coloniales.

En América Latina, la obra tuvo su versión en español en el año 1973, veinte años después de su publicación. La introducción del trabajo de Fanon en lengua española permitió el contacto de intelectuales brasileños que se encontraban exiliados en países de América Latina en un contexto de dictadura militar. Incluso, antes de que el libro llegara a Brasil, estos pensadores ya habían tenido acceso “anticipado” a las ideas fanonianas. De esa época, es posible constatar la significativa influencia de Fanon en el pensamiento de relevantes intelectuales como Abdias Nascimento, Clóvis Moura, Octavio Ianni y Paulo Freire. Cabe señalar que el primer registro de una cita directa a Fanon en la literatura brasileña se encuentra en la reconocida obra titulada El genocidio del negro brasileño: proceso de un racismo enmascarado, de Abdias Nascimento (1978).

En el caso de Brasil, la recepción de Piel Negra, Máscaras Blancas, tuvo repercusiones significativas poco después de su lanzamiento, lo cual puede comprenderse a partir de dos factores centrales. Primero, en el año en que la obra fue publicada en su edición brasileña, en 1983, sus ideas ya circulaban entre los militantes y activistas de izquierda debido al reconocimiento internacional del autor y al contacto de los militantes con su último libro, Los condenados de la tierra, disponible en Brasil desde 1960. Segundo, el contexto brasileño, marcado por las reivindicaciones en la lucha contra el racismo y contra el mito de la democracia racial, así como por la génesis del Movimiento Negro Unificado (MNU), se configuró como un espacio de militancia y formación académica fundamentada, inicialmente, en los trabajos de Fanon. Según señala Silvia (2013), en esa coyuntura social y política, los involucrados en el movimiento negro no podían apartarse de las ideas de Fanon.

Lo que nos gustaría destacar es el hecho de que, si por un lado la obra Piel Negra, Máscaras Blancas permaneció prácticamente ignorada hasta la década de 1980, por otro lado, con el surgimiento del pensamiento poscolonial, esa realidad se modificó radicalmente. A partir del contexto de los estudios culturales y lingüísticos británicos, se constató una eclosión en la producción de conocimiento vinculada al pensamiento de Fanon. Esta eclosión fue resultado de los trabajos desarrollados por Stuart Hall y Homi Bhabha, referentes a la construcción de nuevos paradigmas de análisis cultural, de modo que ambos autores tomaron como base de sus estudios las ideas de Fanon. Cabe señalar que esto estructuró la esencia del giro poscolonial y, en consecuencia, de sus ramificaciones, como la perspectiva decolonial. En efecto, los sucesores de Hall y Bhabha retoman indispensablemente los debates producidos por Fanon. En ese sentido, la obra Piel Negra, Máscaras Blancas no solo fundamentó el pensamiento poscolonial, sino que también sirvió de base para sus diversas derivaciones.

Cabe enfatizar que, a diferencia de lo que ocurrió en otros países, la consolidación del pensamiento fanoniano en Brasil no se elaboró dentro de una esfera epistemológica definida. Teniendo en cuenta que los desarrollos de la teoría de Fanon siguen líneas diferentes en los campos científicos, sus resonancias se encuentran dispersas. Esto se debe a que diversas corrientes de pensamiento fueron circunscritas en medio de la delimitación de categorías fanonianas pertinentes a sus demandas y a sus problemas de investigación. En este sentido, observamos divergencias en la apropiación de las contribuciones del filósofo entre ciertas vertientes teóricas, como en el caso del psicoanálisis y la fenomenología, que, muchas veces, se distancian en la interpretación del legado de Frantz Fanon. Este escenario, según Faustino (2015), revela un campo de disputa en torno al filósofo, en el cual distintas tradiciones teóricas intentan formalizar la complejidad presentada por el pensamiento de Fanon.

La tesis de Faustino defiende la existencia de “múltiples fanonismos en Brasil”. Este problema es planteado por el autor a partir del mapeo de los usos del pensamiento fanoniano en las líneas ubicadas en dos grupos de corrientes teóricas. Por un lado, la teoría de Fanon vinculada a la praxis revolucionaria, centrada en la tradición marxista; y por otro, los estudios culturales y sus ramificaciones en lo que respecta a la constitución de la subjetividad. En el primer caso, las líneas asumen formas divergentes, ya que existen perspectivas que defienden una ruptura, a partir de Fanon, con la teoría marxista tradicional, acusándola y cuestionándola como una matriz eurocentrista. En contrapartida, hay otras que aproximan el pensamiento fanoniano al marxismo convencional, dado que encuadran las intersecciones conceptuales relativas a la cuestión de la alienación, la división de clases y la jerarquización racial, clasificando al filósofo martiniqueño como una extensión de la teoría marxista.

En lo que respecta a la vertiente de los estudios culturales, la fenomenología y el psicoanálisis adquieren relevancia. Para algunas líneas de investigación, Fanon se encuentra en diálogo con estas tradiciones, en la medida en que recurren a categorías conceptuales fundamentales de Sartre, Merleau-Ponty, Lacan y Freud, presentando nuevos caminos para la comprensión de la constitución de la subjetividad, sumados a las contribuciones de Césaire. No obstante, hay perspectivas que argumentan que un “nuevo humanismo” sugerido por Fanon se manifiesta en la reestructuración de estas teorías a partir de concepciones inéditas de humanidad, dado que las limitaciones de las matrices hegemónicas señaladas por el filósofo se constituyen dentro de una lógica colonial. En este sentido, la propuesta consiste en formular comprensiones de humanidad que permitan concebir una psicología afrocentrada.

En efecto, la lectura de la obra Piel Negra Máscaras Blancas, de Frantz Fanon, constituye una tarea ardua. La construcción del pensamiento fanoniano está diseñada de manera compleja, que, además de exigir una lectura atenta, demanda cierto tiempo de asimilación. Como señala Bhabha (1994), es una construcción que integra una discontinuidad lógica marcada por digresiones e interrupciones repentinas, y una escritura que transita naturalmente entre los géneros textuales, así como de la escritura poética a la escritura académica. En esta forma singular de exposición, Fanon articula vertientes teóricas y corrientes de ideas muchas veces diferentes e incluso opuestas, mediadas por descripciones de sus experiencias personales que incluyen una dimensión existencial. Como evidencia Al-Saji (2020), la teorización fanoniana sobre el racismo está permeada por aspectos que, en gran medida, se desvían de los métodos científicos convencionales. En este distanciamiento, según Al-Saji (2020), Fanon emplea su metodología, que nos conecta con su propósito elemental: al tocar las heridas formadas por la racialización, somos convocados a sentirlas y a habitar en ellas. Es en este espacio que la teoría psicosocial de Fanon arroja luz sobre el racismo, evidenciando sus múltiples facetas, aunque este sea uno solo.

Fanon, en Piel Negra, Máscaras Blancas, delimita su horizonte temático desde una perspectiva crítica de la experiencia colonial que permite discutir la génesis del racismo, sus manifestaciones sociales y singulares, y, sobre todo, cómo los sujetos negros se constituyen en un contexto postcolonial. El autor examina los mecanismos que garantizan la perpetuación de la dominación y la opresión impuestas a la población negra. En palabras de Gordon (2008, 12), para Fanon “[...] el racismo y el colonialismo deben ser entendidos como modos socialmente generados de ver el mundo y él”. La maquinaria colonial consiste en producir subjetividades a partir de la difusión y naturalización de discursos racistas sobre la realidad concreta. La negación del racismo garantiza el mantenimiento de este sistema y, además, resulta en una violencia psicológica y existencial. Esta coyuntura asume formas que, por diferentes vías, imponen representaciones a la imagen de los sujetos que, de acuerdo con las señales inscritas en sus cuerpos, jerarquizan sus modos de vida. En este sentido, el cuerpo transfigurado en signos es capaz de anunciar las experiencias sociales y existenciales de los sujetos. La experiencia del cuerpo negro en medio de la inscripción de marcas de inferioridad integra la constitución de la subjetividad del sujeto negro y su modo de ser y estar en el mundo. Esta perspectiva permite situar la realidad corporal dentro de Piel Negra, Máscaras Blancas como un elemento fundamental para la elaboración de reflexiones acerca de las singularidades que circunscriben la existencia del sujeto negro.

Podemos verificar en la obra de Fanon (2020) la relevancia del análisis del colonialismo como premisa para poder comprender la existencia del sujeto negro en la modernidad. Según el autor, las relaciones coloniales y sus formas de vida se extendieron de manera modificada en el mundo moderno. El colonialismo, para Fanon, consiste en un sistema europeo de dominación que no se limita al dominio material de un pueblo, sino igualmente al dominio de las dimensiones inmateriales, que construyen subjetividades y forjan la forma de pensar y vivir el mundo. La dominación de la dimensión abstracta se configura como condición para la ordenación social colonialista y para la materialización de las relaciones raciales de poder. La producción de subjetividad condicionada por el colonialismo se fundamenta en sostener la fantasía de que existen pueblos más “evolucionados” y “civilizados” que otros. Se trata, más específicamente, de constituir la fantasía de que la cultura europea es superior a las demás, y, por lo tanto, la detentora absoluta de la racionalidad y de los valores necesarios para construir el mundo. En la misma medida en que Europa inventó su propia condición de superioridad, también creó dispositivos para que los sujetos asimilaran esta fantasía, de modo que, desde esta óptica distorsionada, adoptaran el patrón eurocéntrico para percibir y atribuir significados a la realidad concreta. Esta lógica habita y se manifiesta en el mundo espacial, dirigiendo, de manera naturalizada, su forma moderna de ordenación racializada.

Aunque en su obra Fanon no presentó el concepto de racismo estructural¹, su pensamiento se mueve en esa perspectiva (Schucman, 2014). Según Fanon (2020), la lógica racista persiste en la modernidad constituyendo las dimensiones inmateriales y mediando las relaciones sociales. Para él, el racismo se configura como una manifestación cultural, siendo el fundamento de las esferas sociales que componen las prácticas individuales, de manera que se encuentra inscrito en las plataformas políticas, económicas, etc. Esta estructura conduce el mundo social, determinando sistemas de representación y redes interpretativas que socializan la distinción racial. En este sentido, los discursos instaurados en el contexto colonial operan en las sutilezas del mundo moderno, oprimiendo a los grupos que fueron inventados como inferiores. En el ámbito simbólico, el racismo implica la negación colectiva de cualquier característica cultural y fenotípica que remita al pertenecer a la raza negra.

Según Oto (2006), el cuerpo puede ser situado como un elemento central en las discusiones inscritas en la obra Piel Negra, Máscaras Blancas. Para el filósofo, Fanon realiza importantes contribuciones al constatar que la orden racializada está intrínsecamente vinculada a la realidad corporal de los sujetos. Es a través del cuerpo que la estructura se organiza, ya que es en el cuerpo donde el racismo se materializa. Los argumentos que plantea Fanon proponen la existencia de un campo de sentimientos concernientes a los cuerpos de los sujetos, operando a favor de un orden simbólico racista. Tal como señala Oto (2006, 6), el pensamiento fanoniano enmarca la corporeidad como un espacio “[...] inscrito, marcado y organizado por una escritura que le es anterior”. En este sentido, el cuerpo se configura como una especie de comunicación que, a través de sus marcas, expresa el discurso colonial en su tiempo- espacio. La realidad corporal, en su materialidad enunciativa, ancla los tejidos discursivos racializantes. Dentro del orden social, por lo tanto, el cuerpo es el enunciado de la acción de las desigualdades raciales. Esta acción implica, en gran medida, desfigurar la imagen del sujeto negro, de modo que dicho cuerpo sea impedido de ser visto por la colectividad como un sujeto-humano.

Para Fanon, la constitución de la imagen de la realidad corporal negra ocurre mediante la condición del blanco occidental, en el contexto moderno, de “mistificador y mistificado” (Fanon, 2020, 212). Según el autor, este doble papel se establece dado que el “ser blanco” emerge de su propio universo simbólico-discursivo, de manera que, en la medida en que se produce automáticamente, concibe a los demás. En términos psicoanalíticos, según Fanon, esta configuración está formada por la escisión blanca que proyecta al “Otro” en una relación antagónica de la construcción del “yo”. En efecto, todas sus fantasías, mitos e imaginaciones blancas vinculadas a aspectos indeseables de sí mismo, concernientes al “Otro” no blanco (Al-Saji, 2020) - esto nos remite a los albores de la teoría freudiana del narcisismo, según la cual todo lo que es desagradable, aunque provenga del propio cuerpo, es entendido como “externo” (Freud, 2013). En este proceso, el negro se convierte en el escenario para la construcción de la imagen del blanco, ya que es proyectado en la imagen de lo que éste descarta de sí mismo. Esta, entonces, en términos de Fanon, corresponde a la expresión “[...] de los malos instintos, de lo oscuro inherente a todo Ego, del salvaje no civilizado, del negro dormido en cada blanco [...]”. De manera simultánea, la imagen del cuerpo blanco es mistificada en la vía inversa de la imagen del cuerpo negro. Fanon (2020, 201) escribe:

Se formó en las profundidades del inconsciente europeo un cóncavo excesivamente negro, donde descansan las pulsiones más inmorales, los deseos menos confesables. Y, como todo ser humano sube hacia la blancura y la luz, el europeo quiso rechazar ese incivilizado que trataba de defenderse. Cuando la civilización europea entró en contacto con el mundo negro, con esos pueblos salvajes, todos estaban de acuerdo: esos negros eran el principio del mal. [...] En Europa, el negro representa, ya sea concreta o simbólicamente, el lado malo de la personalidad. [...] El negro, oscuro, la sombra, las tinieblas, la noche, los laberintos de la tierra, las profundidades abisales, denigrar la reputación de alguien; y del otro lado: la mirada clara de inocencia, la paloma de la paz, luz feérica, paradisíaca. Un magnífico niño rubio, cuánta paz en esa expresión, cuánta alegría y, sobre todo, cuánta esperanza. Nada comparable con un magnífico niño negro [...].

Este proceso se materializa, por lo tanto, mediante la cadena de equivalencias, instituida por la mirada del racista, que recae sobre la realidad corporal negra. Todos los términos coloniales, como salvaje, primitivo, inferior y perezoso se asocian, fijando el significante de la raza en la piel negra (Al-Saji, 2020), es decir, el significante, que tiene por propiedad necesitar de otros significantes para generar un sentido, pierde este estatus cuando se trata del “negro”, que, en la sociedad colonizada, representa un sentido único. Se trata, más específicamente, de una estereotipación que retira la posibilidad de intercambio simbólico, de modo que concibe al imaginario colectivo imágenes mentales que connotan lo que es “ser negro”. Podemos evidenciar esta idea de la siguiente manera:

[...] En Europa, el Mal está representado por el negro. El verdugo es el hombre negro, Satanás es negro, hablamos de tinieblas, estamos negros cuando estamos sucios – ya sea aplicado a la suciedad física o a la suciedad moral. Causaría asombro si nos diéramos al trabajo de reunirlas, tan grande es el número de expresiones que hacen del negro el pecado (Fanon, 2020, 131).

La fijación del 'ser negro' resulta en la imagen fantasmagórica que anula la humanidad de su cuerpo, vinculando la dimensión ontológica de su existencia con la apariencia externa. En estos términos, en el universo simbólico-discursivo blanco, la piel negra no integra la “especie humana”. Es en esta sutileza que se alcanza la mistificación de la negritud, es decir, en la exteriorización blanca relativa a la anulación ontológica de los cuerpos negros. Como afirma Fanon (2020, 131):

Llego lentamente al mundo, ya acostumbrado a no atribuirme apariciones repentinas. Me muevo arrastrándome. Y ya diseccionan las miradas blancas, las únicas verdaderas. Una vez ajustado su micrótomo, ellos objetivamente realizaron cortes en mi realidad. Soy traicionado. Siento, veo en esas miradas blancas que no es un hombre nuevo el que está entrando, sino un nuevo tipo de hombre, un nuevo género. ¡Un negro! [...]

La superficie de la piel negra emite señales de su anulación ontológica, de modo que se convierte en la propia marca para la mirada opresiva del blanco. Se trata, en estos términos, de que el cuerpo negro no corresponde únicamente al espacio donde se procesa la opresión del racismo, sino también al lugar donde se vuelve aparente su acción. La materialidad corporal negra es denunciada, ya que está “[...] sobredeterminada desde el exterior” (Fanon, 2020, .131), no siendo posible esquivar la mirada deshumanizante del racista. A modo de ejemplo, Fanon ilustra esta idea relacionándola con el racismo contra los judíos. En ese caso, la opresión ocurre sobre sus cuerpos; sin embargo, esta solo opera en el instante en que el individuo es revelado como judío, dado que puede pasar desapercibido gracias a su blancura. Según explica el autor:

Sin embargo, el judío puede ser ignorado en su judaicidad. No es íntegramente lo que es. Lo esperan, lo aguardan. Sus actos y su comportamiento serán decisivos, en última instancia. Es blanco y, con excepción de algunos rasgos muy discutibles, puede incluso pasar desapercibido. Pertenece a la raza de los que, a lo largo de la historia, evitaron la antropofagia. ¡Pero qué idea, devorar al propio padre! Si todo está en orden, basta con no ser negro. Es claro que los judíos son intimidados – ¿qué estoy diciendo? – son perseguidos, exterminados, enviados a los hornos, pero esos son problemas familiares. El judío deja de ser amado en el momento en que es identificado. Pero en mi caso, todo toma un giro nuevo. Ninguna oportunidad me es concedida. Soy sobredeterminado desde el exterior. No soy esclavo de la “idea” que los demás tienen de mí, sino de mi apariencia (Fanon, 2020, 131).

La tesis de Fanon referente a la experiencia vivida del negro se relaciona, por lo tanto, con la constitución del cuerpo negro como desviante de la condición humana – en el sentido de que esta es puesta por la “universalidad” del sujeto humano blanco. Según el filósofo, no es posible desvincular esta constitución de la subjetividad de este sujeto y de su experiencia en el mundo. El puente que vincula el ambiente de opresión racial y la deshumanización del cuerpo negro instaura lo que Fanon llama el “complejo innato” (Fanon, 2020, 131). En el imaginario social, este cuerpo remite al atraso y a los instintos salvajes. Esta coyuntura concibe a un ser despojado de interioridad y, por lo tanto, como destaca Fanon, un ser objetificado, un “cuerpo-objeto” (Fanon, 2018, 80) imposibilitado de realizar un devenir constante.

La objetificación del cuerpo negro se acoplará, en el contexto colonial y postcolonial, a una constitución subjetiva definida por la prohibición de la alteridad. Esta prohibición atraviesa la experiencia vivida del negro, en la medida en que, cada vez que busca su humanidad en el mundo externo, se encuentra con miradas distorsionadas de sí mismo, es decir, la objetificación. Este proceso contribuye a la autodiscriminación, a la construcción de imágenes negativas sobre sí mismo, que hacen del conocimiento de sí mismo y de su cuerpo “[...] únicamente una actividad de negación” (Fanon, 2020, 108). En efecto, la agresividad que debería ser dirigida hacia el mundo externo se vuelve hacia sí mismo y, entonces, este cuerpo pasa a ser perseguido y odiado (Fanon, 2020, 108), de modo que, en todo momento, el sujeto intenta combatir su propia imagen. Ante esto, la búsqueda de la humanidad instala, en este sujeto, una perspectiva que lo condiciona a buscar identificaciones antagónicas a su realidad.

La existencia del negro, descrita por Fanon, se constituye a partir de la aspiración del negro a ser reconocido como un sujeto humano. En el interior de una sociedad racista, tal ideal, según el autor, impulsa al negro a buscar incansablemente, por diversas vías, blanquearse. Esta aspiración se manifiesta en las maneras de hablar, de actuar, de vestir, de pensar, de relacionarse, o incluso de conducir estéticamente el cuerpo. Para el autor, esta experiencia se configura en un proceso de aniquilación del ser negro, ya que, en su empeño por blanquearse, este sujeto materializa, en realidad, su propia extinción. Esta materialización consiste en un sujeto disociado de sí mismo, que comienza a actuar en el mundo de manera ambivalente. Esto se debe a que, según el filósofo, el negro convive con la mirada perturbadora del blanco que extingue cualquier posibilidad de reconocimiento de su existencia. Como destaca Fanon, el negro vive en el mundo atrapado en un “círculo infernal” (Fanon, 2020, p. 108),, ya que su piel siempre prevalece sobre él mismo. Incluso si este sujeto asimila y toma para sí la blancura, en su cuerpo siempre estará el signo de un rechazado. En efecto, la piel negra denuncia, y al mismo tiempo, encierra la existencia de este ser en el espacio.

En este trabajo, nos interesamos por circunscribir temáticas que, en nuestra opinión, permiten ampliar la comprensión de la experiencia vivida del negro descrita por Fanon, en Piel negra, máscaras blancas. En la primera parte del texto, nos concentramos en un breve trabajo de contextualización histórica y social de la obra de Frantz Fanon. En este sentido, constatamos un vínculo directo de su contexto social con la construcción de su pensamiento, reforzando el hecho de que el colonialismo es analizado y discutido también a partir de las experiencias personales de Fanon. Realizamos, además, un recorte específico sobre las influencias epistemológicas de su pensamiento, destacando la coyuntura intelectual francesa de posguerra en la que Fanon estaba inmerso. Observamos, principalmente, la importancia del movimiento anticolonial y marxista en la construcción de su teoría, específicamente en temas como el problema de la violencia. Es en este contexto de secuencias de manifiestos anticoloniales que se publica Piel negra, máscaras blancas.

En lo que respecta a la obra, destacamos su recepción tardía. En general, creemos que esta recepción tardía, especialmente en el contexto brasileño, está relacionada con su propia estructura social racista. Por un lado, en Brasil, el racismo opera en una lógica de negación de su existencia. Por esta razón, en el contexto de la investigación brasileña, en gran medida, las cuestiones relacionadas con las agendas raciales no son consideradas como elementos prioritarios para entender la realidad social. Por otro lado, en los sectores de las ciencias sociales y humanas, se reconoce y se valora poco la producción científica de autores no blancos. Es desde esta perspectiva que nuestra hipótesis relaciona las razones por las cuales Piel Negra, Máscaras Blancas fue traducida al portugués solo 20 años después de su publicación. Con base en estas discusiones, podemos afirmar que es actualmente cuando estamos viviendo la “real” recepción de dicha obra en Brasil. Se ha podido identificar una intensa proliferación de debates y vertientes teóricas heterogéneas fundadas en el pensamiento fanoniano.

A partir de los análisis, podemos afirmar que la construcción de la raza y el racismo está directamente relacionada con las demarcaciones de la blancura. Se trata, más específicamente, de la evidencia de que fue la blancura quien instauró el racismo en la sociedad y es ella misma quien lo mantiene. En este sentido, Fanon revela de manera pionera que no es posible comprender los modos en que opera el racismo en su totalidad, sin considerar la blancura, es decir, la mirada racista, en esos procesos. La proyección de la óptica racista que, al mismo tiempo que construye en el imaginario colectivo la forma en que los cuerpos son vistos, representados y percibidos, distribuye económica y espacialmente a los sujetos racializados. Por esta razón, la experiencia vivida del negro se describe a partir de un análisis de los efectos de la perspectiva dominante sobre la constitución del sujeto negro.

Se constata, en la teoría corporal fanoniana, la constitución del sujeto negro mediada por su relación con el mundo blanco, es decir, el ambiente racista. En esta configuración, lo que Fanon nos hace notar es que el cuerpo negro, enclavado por la mirada racista, se transmuta en un objeto puro. Se trata, en estos términos, de la experiencia intersubjetiva en la que el sujeto se constituye a partir de la mirada del otro, en una relación de reciprocidad, en la cual el cuerpo negro es objetificado de manera unilateral. En este sentido, el ambiente racista permite que únicamente el cuerpo negro sea visto y evaluado por el blanco.

Encontramos, en este proceso, la condición del cuerpo negro construido en una paradoja de la visibilidad. En el momento en que el cuerpo negro es visto, es captado por la atención excesiva de los sujetos sociales, vinculándolo a un estado de alerta. Sin embargo, al mismo tiempo, la mirada racista sobre el cuerpo negro concretiza su deshumanización, convirtiéndolo en una presencia-ausente en el espacio de la violencia racial. En la existencia del negro, la paradoja instaura en la invisibilización ontológica del ser negro, en la medida en que constituye su “muerte” como un sujeto auténtico, al mismo tiempo que la hipervisibilidad óntica se materializa en su piel, resultando en su vida como un sujeto despojado de reconocimiento social.