Este escrito se configura a partir de la figura de Frantz Fanon, psiquiatra, filósofo, teórico de la revolución, en su condición de ser humano capaz de comprender que la estructura de la colonización ha conducido a la psiquis del ser humano en general, y del negro que vive el proceso de colonización en particular, a enfermar (Cf. Fanon 2009, p. 126; 133ss). La enfermedad que estudia es lo que él mismo denomina “complejo de inferioridad”, que en otros términos puede ser definida como el sentimiento de inexistencia o de invisibilidad que sufre el negro al habitar un mundo colonizado por los blancos, donde ser negro es no ser. Es el mismo Fanon quien en Piel negra máscaras blancas (1952) parangona la situación del negro con la del judío puesto que ambos son perseguidos, pero hay una diferencia sensible para él: el negro no se puede ocultar, su color de piel no engaña el ojo del colonizador y del legado colonial vigente. Esta apreciación fanoniana nos conduce a analizar la condición de colonizado y excluido del negro que es reducido a la zona de no ser (ya ahondaremos en esta categoría).

De lo presentado, entendemos que se puede cotejar el análisis que realiza Primo Levi sobre la condición humana en el contexto concentracionario con la que realiza Fanon respecto de la estructura de colonización. El escritor italiano distingue entre “hundidos” y “salvados”. En efecto, Primo Levi escribe lo que se ha denominado una trilogía de Auschwitz, a saber: Si esto es un hombre (1947); La tregua (1963); Los Hundidos y Los Salvados (1986), después de haber sido liberado del campo de concentración en 1945. Como vemos, ambos autores han atravesado en sus cuerpos aquello sobre lo cual escriben. Ambos, ponen palabra al horror al que han sido sometidos por la ambición de occidente. Sin embargo, a partir de la situación de explotación y aniquilamiento a la que han sido sometidos, encuentran vías de salida muy disímiles: de la zona de no ser se sale colectivamente; del horror de los campos de concentración, la sobrevivencia ha sido en absoluta soledad. Ello nos conduce a la pregunta ¿por qué para salvar la vida en un caso se piensa solidariamente y por qué en el otro caso no hubo lugar para la solidaridad? Es decir, en la reflexión sobre las condiciones humanas extremas y la alienación, tanto Primo Levi como Frantz Fanon ofrecen reflexiones que, aunque desde situaciones límites, están referidas a procesos de deshumanización que conducen al tormento –adjetivo que usa Levi– y al sentimiento de inferioridad –expresión que usa Fanon (2009, p.54; 65; 70; 75)–. Desde allí, la pregunta por la posibilidad o imposibilidad de mantener la condición de humanidad en cada caso, y si juega o no un papel la solidaridad y el colectivo, se vuelve crucial.

Por lo dicho, el objetivo central de este escrito es reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de la solidaridad humana en dos contextos extremos de deshumanización: el sistema de exterminio en los campos de concentración nazis (analizado por Primo Levi) y la opresión colonial y racista (analizada por Frantz Fanon), y plantear por qué en el Lager la supervivencia fue una lucha esencialmente solitaria, mientras que en la “zona de no ser” fanoniana la liberación se concibió como un proyecto necesariamente colectivo y solidario. Para ello, se lleva a cabo un estudio comparativo de estos “casos” (el Lager y la zona de no ser) a través de una exégesis de las fuentes primarias de sus principales teóricos, con el fin de generar una reflexión filosófica original sobre la naturaleza de la solidaridad humana bajo opresión extrema.

En palabras del propio primo Levi, hay libros que necesitan ser escritos para que, quien los escribe, pueda seguir viviendo. Primo Levi nace en el seno de una familia judía en Turín; se graduó de Químico en la Universidad de dicha ciudad, y en 1943 se unió a la resistencia antifascista; fue capturado y deportado a Auschwitz, donde trabajó como prisionero en una planta industrial; fue liberado del campo de concentración por el Ejército Rojo en 1945.

Los hundidos y los Salvados es un libro de ensayos escrito en 1986 y, a pesar de haberlo escrito para poder seguir viviendo, después de un tiempo, se suicida. Levi tenía como propósito hablar, poder articular en palabra, en sentidos para el otro y, por qué no, para sí, lo que había sido un absoluto sinsentido, un absurdo de la propia condición humana, el horror por el horror, el tormento por el tormento mismo. Yo por mi parte vuelvo a leer este libro, pero esta vez con una pregunta concreta: ¿Por qué en los campos de concentración la resistencia de ningún modo podía ser colectiva, sino que se reducía a la mismísima soledad?

La primera vivencia que nos interpela como dato absoluto, desbordante, es que Levi afirma que quien ha sido torturado, lo sigue estando: “quien ha sufrido el tormento, no podrá ya encontrar lugar en el mundo; la maldición de la impotencia no se extingue jamás, la fe en la humanidad tambaleante ya con la primera bofetada demolida por la tortura luego no se recupera jamás” (Cf. Levi 2000 pp. 10-11). La tortura, dice primo Levi, es “una muerte interminable” (Levi 2000, p.11).

Lo que más preocupa a Primo Levi, lo que más lo interpela es la figura del sobreviviente: ¿cómo se sobrevivió a los campos de concentración? Sobrevivir al tormento no solo es sobrevivir la aniquilación y vivir en una historia traumática que se activa en el presente, también es soportar que, para los otros, la sobrevivencia es fuente de sospecha. Este escrito no se detendrá en la figura del torturador y sus distintos aspectos, roles, registros dentro del campo de concentración nazi, tampoco se detendrá en las motivaciones y justificaciones de por qué lo hacía; en realidad, lo que nos interesa es poder comprender e ingresar a esa humanidad que ha vivido el tormento y que ha podido sobrevivir para contarlo.

En efecto, al inicio de su libro, Levi explica que en los Lager no había un mundo descifrable porque lo que nunca hubo fue un nosotros dentro y un enemigo fuera (Cf. Levi 2000, p. 16), el ingreso en el Lager era penetrar a un mundo indescifrable porque no se ajustaba a ningún modelo, puesto que no había un “nosotros” ni un “los otros”. Dice:

Se ingresaba creyendo, por lo menos, en la solidaridad de los compañeros en desventura, pero éstos, a quienes se consideraba aliados, salvo en casos excepcionales, no eran solidarios: se encontraba uno con incontables mónadas selladas, y entre ellas una lucha desesperada, oculta y continua. Esta revelación brusca, manifiesta desde las primeras horas de prisión —muchas veces de forma inmediata por la agresión concéntrica de quienes se esperaba fuesen los aliados futuros—, era tan dura que podía derribar de un solo golpe la capacidad de resistencia (Levi 2000, p. 16).

Lo que plantea Primo Levi a partir de esta cita es que el sistema concentracionario alemán tenía como principal finalidad destruir la capacidad de solidaridad de quienes estaban cautivos, y tenían que ser abatidos apenas ingresados para que no tuviesen posibilidad de resistencia. Esto lo sabían perfectamente los SS, por eso el ritual de ingreso era siniestro (patadas, puñetazos, orgías, desnudamiento total, afeitado de cabeza, separar a los que iban directamente a la cámara de gas, hambre absoluto, sed, soledad) (Cf. Levi 2000, p. 17). El ritual de ingreso ya producía el derrumbamiento moral (Cf. Levi 2000, p. 17). La pérdida de la humanidad en el campo de concentración reduce a los prisioneros a una “manera animal”, anulando el “espacio de reflexión, de raciocinio, de sentimientos”. La moralidad se adaptaba a la supervivencia. Por ello, “a la salida de la oscuridad se sufría por la conciencia recobrada de haber sido envilecidos” (Levi 2000, p. 18).

Él, introduce una distinción fundamental entre dos categorías de hombres en el Lager: los hundidos y los salvados:

Los Hundidos (Muselmänner): estos son los débiles, los “ineptos”, aquellos destinados a la selección y a la muerte. Han sido vencidos incluso antes de empezar a luchar, incapaces de aprender el idioma del campo o de comprender las leyes y prohibiciones. Su cuerpo se convierte en una ruina, y nada puede salvarlos de la selección o de la muerte por agotamiento. Su vida es breve, pero su número es desmesurado; son la masa anónima, continuamente renovada, no-hombres que marchan y trabajan en silencio.

Los Salvados (Prominentes): Son aquellos que logran sobrevivir. Esta categoría incluye a los Prominenten o funcionarios del campo (como Kapos, cocineros, enfermeros, etc.), quienes gozan de ciertos privilegios, como también a otros prisioneros que, sin haber sido favorecidos inicialmente, luchan por sobrevivir “solo con sus fuerzas”. Esto implica “remontar la corriente”, luchar diariamente contra el hambre, el frío y la inercia, resistir a los enemigos, no apiadarse de los rivales, y aguzar el ingenio. Los salvados a menudo son los más egoístas, violentos e insensibles, e incluso colaboradores de la “zona gris”. A partir de la página 24 encontramos en el texto de Levi su reflexión acerca de aquellos que habitaban esa “zona gris”, conformada por aquellos judíos que comienzan a ser “ascendidos” al rol de perpetradores, dada sus características físicas que lo distinguen del resto de los cautivos; en este sentido, las preguntas rondan respecto de por qué aceptan la tarea, por qué no se revelan o por qué no prefieren la muerte. La respuesta no es sencilla, al contrario, es sumamente compleja. Lo que Primo Levi interpreta es que, en efecto, no todos aceptaron dicho ascenso: algunos se revelaron a sabiendas que eso significaba la muerte inmediata. Para graficar lo dicho, menciona uno de los casos más significativos, que es el que un grupo de 400 judíos en Corfú en julio de 1944 es incluido en la Escuadra Especial, pero se negaron en masa a realizar el trabajo de tortura, por lo que fueron los cuatrocientos exterminados inmediatamente por medio de gas (Cf. Levi 2000, p.25).

Es decir, muchos de los que aceptaron formar parte de la zona gris lo hicieron solo a los fines de seguir aferrados a la vida.

Los adaptados, fuertes y astutos, establecieron relaciones con los jefes, mientras que los “musulmanes” fueron los ignorados.

Lo que, de fondo, aparece acá es que el nacionalsocialismo es un orden instituyente, que instala un orden infernal sistemático, tecnológico, que penetra la condición humana hasta el máximo tormento, degrada a sus víctimas al punto tal que las mismas dejan de reconocerse seres humanos. Ello conduce a pensar que el conatus de permanecer en el ser es tal vez el único impulso que separa la humanidad plenamente de la nada, de ser mero cuerpo inerte o, peor aún, de reducirse a la bestialidad total. Por eso Primo Levi dedica gran parte de su reflexión a la idea de que no es posible juzgar moralmente el proceder de los que sobrevivieron al campo de exterminio por acciones inmorales. Porque lo que está en discusión acá es si, ante la situación extrema de la tortura y el riesgo de vida, es moral exigir una conducta moral a quien la padece, o si tal expectativa solo tiene cabida cuando existe un orden humano (humanístico) real y efectivo. Tal vez la dimensión moral es una dimensión solo posible de ser exigida cuando la estructura social, la trama que sostiene a los individuos, es constituida desde la moralidad o guarda algún viso de ella. Porque lo que podemos concluir de los testimonios, es que la supervivencia rara vez se logró sin haber renunciado a nada del mundo moral propio.

Dada esta descripción: ¿es posible pensar solidariamente para salvar la vida?

Según Primo Levi, en la lucha por la supervivencia dentro del Lager, la solidaridad es una rareza y no es el motor principal para salvar la vida; de hecho, la lucha por la supervivencia en el Lager es ferozmente sola. De allí que el sentimiento de vergüenza en el sobreviviente sea tan potente: vergüenza por haber sido envilecido (Cf. Levi 2000, p. 32), vergüenza por haber sobrevivido, vergüenza por asumir que la sobrevivencia fue justamente sin los demás, sin un acto colectivo de resistencia. Testimonia Levi:

“Más realista es la autoacusación, o la acusación, de haber fallado en el plano de la solidaridad humana. Pocos sobrevivientes se sienten culpables de haber perjudicado, robado o golpeado deliberadamente a un compañero: quien lo ha hecho rechaza el recuerdo; por el contrario, casi todos se sienten culpables de omisión en el socorro. La presencia a tu lado de un compañero más débil, o más indefenso, o más viejo, o demasiado joven, que te obsesiona con sus peticiones de ayuda, o con su simple «estar» que ya en sí es una súplica, es una constante de la vida en el Lager. La necesidad de solidaridad, de una voz humana, de un consejo, incluso solo de alguien que escuchase, era permanente y universal, pero se satisfacía raramente. Faltaba tiempo, espacio, condiciones para las confidencias, paciencia, fuerza; en la mayoría de los casos aquel a quien uno se dirigía estaba también él en estado de necesidad, de apremio” (Levi 2000, p.33).

Era tal la condición de tormento, de envilecimiento, de hambre extremo, de sed que enloquece, en suma, de tortura sistemática organizada, que mantenerse con vida suponía el total de las propias fuerzas.

Es aquí donde encontramos una clara distinción entre los campos de concentración y las plantaciones esclavistas de América: en los campos de concentración el propósito final es el Exterminio; no fueron organizaciones de mano de obra barata para la extracción de capital o la acumulación. Fue una empresa deliberada y tecnológica puesta al servicio de la tortura y la aniquilación, en suma, del tormento.

Como hemos anticipado, Levi también distingue dos grupos entre los que murieron: los que lo hicieron en condición de hundidos y los que murieron por su valor y rebeldía. “Hundido” es una categoría que utiliza primo Levi para aquellos que, tras semanas y meses, ya antes de extinguirse habían perdido el poder de observar, de recordar, de reflexionar y de expresarse (Cf. Levi 2000, p. 36); él cita una expresión muy interesante que la recupera de un pasaje del Génesis, donde plantea que había en el campo de concentración: “(…) una angustia atávica, como aquella de la cual se siente el eco en el segundo versículo del Génesis: la angustia inscripta en todos del tòhu vavòhu, del universo desierto y vacío, aplastado bajo el espíritu de Dios, y del que el espíritu del hombre está ausente: no ha nacido aún y ya está extinguido” (Levi 2000, p. 36)¹.

Por tanto, en el régimen concentracionario había, en términos de Levi, “violencia inútil”, esto es, la violencia por la violencia misma, la bestialización², la desaparición de la condición de ser humano de aquellos que estaban prisioneros; se esperaba de ellos la muerte, pero una muerte enloquecedera. Por eso uno de los elementos de resistencia que llevaba adelante cada individuo era tratar de resistir a no ser, no dar lugar a la desaparición de la condición de humanidad y quedar reducido a la de animal, no ceder. Él mismo se pregunta si no hubiese sido más sencillo y más económico para el régimen dejarlos morir o incluso matarlos en donde se encontraban en lugar de trasladarlos hasta un campo de concentración (Cf. Levi 2000, p. 51). Por eso es que, para él, el objetivo que tuvo el Tercer Reich fue procurar la máxima carga de sufrimiento físico y moral al enemigo; es decir, el judío no solo debía morir sino “morir en el tormento” (Levi 2000, p.51).

Siempre que los supervivientes han relatado sus testimonios les han preguntado por qué no lucharon por la libertad (narra el autor). De lo testimoniado por Levi se desprende que, en el caso de aquellos que lo lograron sin formar parte de la zona gris, el mayor acto de resistencia, de libertad, de solidaridad, es haberse quedado, no huir, no escapar, porque se sabía que, de lograrlo, los que quedaban dentro eran torturados hasta el extremo, causándoles de inmediato la muerte. Ese era el acto de solidaridad posible. El acto de resistencia, mantenerse vivos para salir de allí con vida:

Ha habido unas pocas rebeliones victoriosas, muchas han sido derrotadas, otras innumerables, han sido sofocadas apenas empezadas, tan precozmente que no han dejado huellas en las crónicas. Las variables en juego son muchas: la fuerza numérica, militar e ideológica de los rebeldes y, correlativamente, de la autoridad desafiada, las relativas cohesiones o divisiones internas, las ayudas exteriores a los unos y a la otra, la habilidad, el carisma o el espíritu demoníaco de los jefes, la suerte. Sin embargo, en cualquier caso, se observa que a la cabeza del movimiento no figuran nunca los individuos más oprimidos: de ordinario, también, las revoluciones son guiadas por jefes audaces e inaprensivos que se lanzan al combate por generosidad (o quizá por ambición), incluso teniendo la posibilidad de vivir personalmente una vida segura y tranquila (Levi 2000, p.67).

En los campos de exterminio, la rebelión colectiva y salir con vida, era imposible. Dice Levi: “El prisionero típico se hallaba en los límites del agotamiento: hambriento, debilitado, cubierto de llagas (especialmente en los pies: era un hombre «impedido» en el sentido original de la palabra. ¡No era un detalle secundario!) y, en consecuencia, profundamente envilecido” (Levi 2000, p. 67). Un hombre-andrajo.

Pues bien, veamos a continuación cuál es la mirada que ofrece Fanon respecto de la condición deshumanizante en la que vivían los negros antillanos colonizados y cómo se gesta la solidaridad entre ellos.

Como es sabido, Fanon estudia la naturaleza del colonialismo y su impacto devastador en la psiquis del colonizado, así como la urgencia de la desalienación y la reconstrucción de una nueva humanidad. El colonialismo es inherente a la expansión del capitalismo, revestido de diversas formas (mercantilismo, capitalismo industrial, globalización). No es un fenómeno espontáneo, sino construido desde los centros metropolitanos. La primera colonización capitalista fue en América, instaurando sistemas económicos y sociales al servicio de la acumulación en los centros dominantes. El capitalismo histórico es intrínsecamente imperialista, fundado en la conquista del mundo por centros (Europa, EE. UU., Japón), y subsumiendo a lo que se denomina periferias (Asia, África, América Latina) en un callejón sin salida, siendo la alternativa “socialismo o barbarie”.

Cuando en 1940 los nazis invaden Francia, y con ello Martinica, la isla natal de Fanon, la población sufre violaciones y vejaciones. A sus dieciocho años Fanon se embarca como polizonte y llega al Norte de África, donde se enrola en las Forces Françaises de l'Intérieur, para luchar contra los nazis, y al año siguiente participar en el desembarco en Toulon y en los combates en Alsacia. Condecorado por el ejército francés por su valentía en el campo de batalla, posteriormente fue echado del ejército por el color de su piel en lo que él luego denominó un proceso de “blanqueamiento” de los ejércitos aliados. O sea, una vez que ganaron la guerra contra los nazis, y ya próximos a desfilar en tierra alemana como signo de victoria, el ejército aliado expulsó de sus filas a todos sus compañeros negros.

Esto es el colonialismo. No son iguales los habitantes europeos y los que proceden de sus colonias. Tras la desmovilización, Fanon obtiene una beca de estudios y en 1952 se licencia en medicina en la Universidad de Lyon, especializándose en psiquiatría.

Fanon descubre en sus prácticas como psiquiatra lo que denomina “complejo de inferioridad”, consecuencia de una estructura colonial. En efecto, el colonialismo no solo explota económicamente a quien es sometido, sino que ejerce una influencia devastadora en la psiquis del colonizado:

No obstante, para nosotros sigue siendo evidente que la verdadera desalienación del negro implica una toma de conciencia abrupta de las realidades económicas y sociales. Sí hay complejo de inferioridad, éste se produce tras un doble proceso: - económico, en primer lugar; - por interiorización o, mejor dicho, por epidermización de esta inferioridad, después (Fanon, 2009, p. 44).

De allí que asuma que, sobre la base del proceso histórico de conquista y colonización, se esgrime en los cuerpos de los sometidos un esquema histórico racial, por lo que la valoración del propio yo, que siempre está tejida desde la mirada de los otros, comienza a tener como mirada dominante la del conquistador que irrumpe en la vida y en la historia. En el caso concreto de las Antillas, con el extirpamiento de los pueblos africanos como mano de obra esclava, se alza un nivel más de elaboración que Fanon denomina el esquema epidérmico racial (Cf. Fanon 2009, p 112), en donde la díada Blanco-Negro es central. El negro “no es” más que el blanco, pero el blanco se considera superior, y el negro busca desesperadamente demostrar la validez de su pensamiento. Esta dinámica crea un “doble narcisismo” de tipo somático: El negro quiere ser blanco; El blanco se empeña en realizar su condición de hombre (Cf. Fanon 2009, p. 53). El ideal del negro es ser blanco, lo cual se manifiesta en el deseo de casarse con blancos, en la ficción de salvación del blanqueamiento mágico, o en la adquisición de la cultura y el idioma blancos: “Para el negro no hay más que un destino. Y es blanco” (Fanon 2009, p. 44).

El racismo no es una aberración aislada; es sistémico. Fanon critica la noción de Jung de un inconsciente colectivo heredado, argumentando que es cultural y adquirido. La negrofobia es producto de la imposición cultural irreflexiva de arquetipos europeos que asocian negro = feo, pecado, tinieblas, inmoral. Expresiones como fracaso, alienación, complejo de inferioridad, complejo de superioridad, se imbrican unas a otras, avanzando en explicaciones científicas de corte psicológico hasta desembocar en una explicación sociogénica. En efecto, junto a la ontogenia y la filogenia, Fanon conducirá su argumentación hacia la sociogenia, para explicar desde ella el complejo de inferioridad (Cf. Fanon 2009, p. 45). Como sabemos, la perspectiva ontogénica se refiere al organismo individual, mientras que la filogénica se refiere a la especie, y tales distinciones conciernen tanto al individuo como a la estructura. Fanon añade que las mismas a menudo omiten un tercer factor, el sociogénico, que es lo que emerge del mundo de lo social, el mundo intersubjetivo de la cultura, la historia, el lenguaje o la economía.

Mignolo insiste en este aspecto en el Prefacio de La teoría política en la encrucijada descolonial, afirmando que, así como Freud necesitó introducir la dimensión ontogenética puesto que la dimensión filogenética de Charles Darwin no le permitía el abordaje de individuos, Fanon al escribir Piel negra…, se da cuenta que necesitaba incorporar el concepto de sociogénesis (Cf. Mignolo 2009, p. 15). En suma, el complejo de inferioridad se enclava en las condiciones materiales de dominación que provocó la conquista y colonización.

En este sentido, Fanon entiende que el sentimiento de inexistencia al que es sometido el negro, ayer y hoy, conduce al negro a una “zona de no ser”. Elabora esta categoría para describir la condición existencial del hombre negro en un mundo dominado por el racismo blanco. Esta zona es una “región extraordinariamente estéril y árida, una rampa esencialmente despojada, desde la cual un auténtico surgimiento puede nacer. En la mayoría de los casos, el negro no ha tenido suerte de hacer esa verdadera bajada a los infiernos” (Fanon 2009, p. 42).

¿Por qué “no tuvo la suerte”? Porque solo en la comprensión de estar hundido en la zona de no ser por imposición de la mirada del blanco, comprenderá el absurdo y la falacia.

Pero este hundimiento no es el que viven los prisioneros del Lager, tiene características distintas. En esta zona de no ser Fanon encuentra el infierno, sí, pero también la alternativa. Si bien en la zona de no ser la solidaridad, tal como se entiende en un contexto de humanidad plena, es activamente socavada y se convierte en una aspiración futura más que en una realidad inherente, y si bien en la zona de no ser la condición de negro se caracteriza por un deseo de escapar de la condición de problemático y poder ser reconocido como humano frente a una estructura que niega su humanidad, solo es ahí donde cabe una moral, una ética de liberación. Veamos por qué.

Como Fanon vino describiendo en su obra, en la estructura de colonización los sometidos desean ser tratados como humanos, y a menudo este deseo de humanidad se manifiesta como el anhelo de ser blanco, lo que implica la asimilación de los valores y modos de vida del opresor para ganar reconocimiento. Tal búsqueda individual de blanquitud fragmenta cualquier posibilidad de solidaridad basada en una identidad negra compartida y, además, impide la plena realización de quien es negro. Solo es posible la salida del infierno cuando la mirada de reconocimiento de quien soy se da entre mi congénere, mi hermano, y yo. La liberación no viene de afuera, es solo posible de habilitarse por la mirada de otro que comparte la misma condición que yo, y que es capaz de ver en mí, mi humanidad.

Así, la “conciencia negra”, inicialmente concebida como una densidad absoluta, es vista por Sartre (Cf. Sartre 1985, p.7) y aceptada por Fanon en su auto-crítica, como un “momento débil” que impide vivir la negritud plenamente sin un pasado o futuro negro. Esto no es un terreno fértil para la solidaridad auténtica. Con todo, en este aspecto podemos estar en desacuerdo, puesto que creemos que la afirmación “Soy negro” es crucial. Soy negro y quiero/debo/ vivir una vida plena y feliz. Me afirmo en mí para poder mirar a los ojos, sin vergüenza ni temblor. Es cierto que mirarse negro es asumir el racismo, pero negar que existe no nos sana, no nos libera. Reconocer que he sido esclavizado, que mi pueblo ha sido esclavizado es necesario en el proceso de saber de qué quiero liberarme.

Fanon subraya que la liberación del hombre negro debe ser simultánea en el plano psíquico individual y en el nivel macroestructural de los procesos sociales. Una liberación unilateral que privilegie solo un nivel es imperfecta. La solidaridad, el amor auténtico, solo puede ser alcanzado una vez que se expurgue el sentimiento de inferioridad en los negros y de superioridad en los blancos. Por tanto, el objetivo de Fanon es encontrar solidaridad dentro de la opresión para luchar por trascenderla y crear un mundo humano donde la solidaridad sea posible. Su obra culmina con una llamada a la acción y a la invención en la existencia para edificar un “mundo del Tú”, un mundo de “reconocimientos recíprocos”. Esto implica romper con la pasividad y el determinismo histórico, asumiendo la responsabilidad de transformar las estructuras sociales. La solidaridad no es un estado preexistente en la zona de no ser, sino un horizonte ético y político a construir a través de la desalienación y la lucha contra la deshumanización.

Por lo visto hasta acá, podemos asumir los siguientes puntos de convergencia y contraste entre ambos autores:

En el contexto de los campos de exterminio, la pregunta por la solidaridad tiene un sentido filosófico particular: revela la aniquilación sistemática de la condición humana y de todo vestigio de lazos comunitarios. Levi nos muestra que la supervivencia en el Lager fue “ferozmente sola”, donde no había lugar para el “nosotros”. Los prisioneros, reducidos a “mónadas selladas” en una “lucha desesperada, oculta y continua”, experimentaban el derrumbamiento moral desde el ingreso. Preguntarse por la solidaridad aquí es solo para comprender cómo el sistema nazi la desmanteló deliberadamente, buscando destruir la capacidad de resistencia colectiva y llevando al individuo a un estado de envilecimiento tal que les anuló la capacidad de reflexión y el sentimiento.

La solidaridad, tal como la entendemos humanísticamente, se convierte en una “rareza”. El profundo sentimiento de vergüenza del sobreviviente radica en haber sido envilecido y en asumir que la supervivencia fue sin los demás, sin un acto colectivo de resistencia. Sin embargo, en esta oscuridad absoluta, Levi testimonia un acto de solidaridad de una naturaleza distinta y desgarradora: la elección de muchos de no huir o escapar del campo, sabiendo que su fuga resultaría en la tortura y muerte inmediata de quienes quedaban dentro. En este sentido, preguntar por la solidaridad en el Lager es reconocer su casi total erradicación como fuerza de cohesión, pero también, paradójicamente, como un acto extremo de sacrificio que, en su desolación, afirma un último vestigio de humanidad frente a la aniquilación total.

Por otro lado, en la “zona de no ser” de Fanon, la solidaridad juega un rol fundamental como horizonte ético y político de liberación. La zona de no ser es el estado existencial del hombre negro bajo el racismo blanco, caracterizado por un sentimiento de inexistencia o de invisibilidad. Aunque en esta zona la solidaridad es activamente socavada (por ejemplo, a través del deseo de blanquearse y la búsqueda individual de asimilación), Fanon subraya que es precisamente desde esta “región extraordinariamente estéril y árida” de donde puede nacer un “auténtico surgimiento”. La pregunta por la solidaridad en este contexto no apunta a su imposibilidad, sino a su potencialidad y necesidad como motor de trascendencia y humanización.

Para Fanon, la salida de la opresión es colectiva, y la liberación no viene de afuera, sino que se habilita a través de la mirada de reconocimiento del congénere, del hermano que comparte la misma condición. La solidaridad se convierte en el medio para superar el complejo de inferioridad y para luchar para trascender la opresión. Así, mientras que en el Lager la solidaridad fue una rareza y casi imposible, en la zona de no ser es una aspiración futura y una fuerza activa que debe ser construida para la desalienación y la transformación de las estructuras coloniales y racistas.

En síntesis, ambos autores, desde sus respectivas trincheras de lucha contra la deshumanización, nos ofrecen una mirada profunda sobre la psiquis humana bajo presión extrema y su vínculo con la solidaridad. La pregunta por la solidaridad en Levi nos confronta con la fragilidad de la conexión humana ante el tormento absoluto y la aniquilación de la moralidad, revelando su casi total ausencia como motor de supervivencia, salvo en actos límites de resistencia pasiva. En contraste, en Fanon, la misma pregunta nos dirige hacia la potencia transformadora de la solidaridad como un imperativo para la desalienación y la construcción de un futuro verdaderamente humano, enfatizando su rol como una tarea colectiva y un horizonte ético y político a construir desde la opresión compartida. Ambos autores, desde sus experiencias de deshumanización extrema, iluminan la solidaridad como un concepto elusivo, anhelado o activamente construido, central para entender la resistencia humana.

Desde una mirada reflexiva y filosófica, el concepto de solidaridad fragmentada ilumina críticamente el tejido social contemporáneo. La reflexión nos sugiere que la solidaridad no es un atributo humano espontáneo, sino una construcción frágil que puede ser activamente desmantelada por sistemas de opresión. En las sociedades actuales, caracterizadas por la persistencia de estructuras coloniales, racistas y un capitalismo neoliberal desbocado, se replican y reproducen indefinidamente la lógica de la zona gris y la lógica de la zona de no ser. Estos sistemas promueven una hiper-individualización que nos convierte en “mónadas selladas”, compitiendo en una lucha desesperada por la supervivencia simbólica y material, fragmentando así la posibilidad de un “nosotros” cohesionado.

La solidaridad fragmentada es el sello melancólico de nuestra época: un espejo roto donde la imagen del “nosotros” yace despedazada en mil astillas de yoes aislados. No es la ausencia total de solidaridad, sino su condición fracturada, su eco debilitado en un mundo que ha perfeccionado, de manera sigilosa y sistémica, los mecanismos de disolución de lo común. Al igual que en el Lager de Primo Levi, donde los prisioneros eran reducidos a "mónadas selladas", el individuo contemporáneo es arrojado a una lucha solitaria por la supervivencia dentro del mercado total. Ya no son los barrotes de un campo de exterminio, sino las jaulas invisibles del rendimiento, la deuda y el deseo manufacturado, la que lo condenan a una competencia feroz donde el otro se vuelve, inevitablemente, un rival.

Esta fragmentación no es espontánea; es el fruto envenenado de una lógica que, siguiendo el diagnóstico fanoniano, nos persuade para internalizar la mirada del opresor. Anhelamos asimilarnos a un ideal normativo —ser exitosos, consumidores legítimos, cuerpos productivos— en un proceso de “blanquitud” metafórica que nos desarraiga de nuestra comunidad y nos convierte en cómplices de nuestra propia alienación. La solidaridad, entonces, no se prohíbe; se vuelve irrelevante, un sentimiento naíf, absolutamente inofensivo para el sistema bestial.

El tejido social, así, no se rompe con el estruendo de una explosión, sino con el susurro constante de la indiferencia. Nos encontramos habitando una “zona gris” globalizada, donde las fronteras entre verdugo y víctima se difuminan y donde cada uno, en su nicho de precariedad, lucha por no ser el próximo “hundido”. La posibilidad de un horizonte común se nubla, y el destino compartido se fragmenta en biografías desconectadas, incapaces de reconocer en el dolor ajeno el reflejo de una opresión sistémica. La solidaridad se ve entonces socavada no por un tormento físico explícito, sino por la internalización de la lógica del opresor: el deseo de asimilación a un ideal normativo (blanco, occidental, capitalista) y la erosión de los lazos comunitarios. La solidaridad fragmentada se manifiesta como la incapacidad de reconocer un destino común frente a un enemigo sistémico que se nos presenta como natural o, peor aún, inexistente.

Por lo tanto, la tarea filosófica y política urgente es, siguiendo a Fanon, desenmascarar estas estructuras y reconstruir la solidaridad no como un sentimiento, sino como un proyecto ético colectivo y un acto de resistencia consciente contra las fuerzas que nos atomizan y deshumanizan. La solidaridad, entonces, deja de ser un recuerdo o un anhelo, para devenir un verbo: un quehacer constante, poético y político que es imposible forjar solo. Es constitutivamente, colectiva.