Desde la segunda mitad del siglo XX, Franz Hinkelammert (1931-2023) se ha constituido en un referente ineludible de la teoría crítica latinoamericana. Su obra, vasta y compleja, ha recibido diversos abordajes en torno a los múltiples problemas que trata; ello se constata con facilidad mediante un somero rastreo de estudios dedicados a su pensamiento: desarrollo y dependencia económica, derechos humanos, antropología filosófica y teología profana, entre otros. Sin embargo, me llama la atención que su marco teórico-categorial no haya recibido hasta ahora una sistematización filosófica explícita, lo que —a mi juicio— limita la comprensión integral de su propuesta crítica¹. Este punto reviste particular importancia, dado que el ejercicio de pensar no es ni caótico ni puramente intuitivo: ha requerido siempre, en mayor o menor grado, de un esquema o matriz categorial abstracta que dirija la reflexión. Considero, entonces, que al estudiar su obra resulta metodológicamente necesario identificar, explicitar y analizar el funcionamiento de dicho paradigma de pensamiento.

Si bien no hay un texto donde Hinkelammert exponga su matriz categorial, dado que en sus obras esa matriz se halla siempre en funcionamiento, sin embargo, hay una que reviste en ese sentido un especial interés. Me refiero a La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso (2013). Esta obra reúne una serie de trabajos donde se advierte una preocupación por mostrar en qué consiste para él pensar críticamente.

Por ello, el objetivo de este trabajo consiste en presentar una conjetura respecto del esquema de pensamiento hinkelammertiano, y justificar a través de ella el predicado de «filósofo de la liberación» que le adjudico al economista de origen alemán. El punto de partida es el reconocimiento de una matriz categorial que, a mi juicio, estructura su pensamiento. En este sentido, mi hipótesis afirma que este esquema constituye la llave de acceso a su modo de pensar la liberación, i. e., constituye la clave para comprender tanto el modo en que articula su crítica a diversas lógicas de dominación como la propuesta emancipatoria que atraviesa su obra.

En términos metodológicos, llego a esta intuición a partir de una serie de lecturas donde advierto, por momentos, un funcionamiento análogo de algunos de sus conceptos respecto de las categorías propias del paradigma de la liberación de Enrique Dussel (1985, 2016). Lo que habilitó la sospecha de la presencia de un marco categorial articulado en el modo como Hinkelammert aborda los problemas que trata. No sostengo con ello que ambos autores compartan el mismo esquema de pensamiento, sino que, a partir de cierto entrenamiento con el paradigma dusseliano (Teruel 2024), fui identificando y reconociendo en la obra hinkelammertiana un patrón de comportamiento categorial propio que expongo en este trabajo bajo la indicación de ser una conjetura preliminar².

Mi estrategia argumentativa consiste en reconstruir, de forma preliminar y por ello mismo parcial, la matriz categorial que estructura el pensamiento de Hinkelammert. Tal reconstrucción procura evidenciar cómo esa matriz articula, bajo un horizonte crítico común, las diversas dimensiones de su obra y hace inteligible la coherencia interna de una crítica orientada a deslegitimar las estructuras de dominación y a afirmar la vida como criterio último de toda praxis³. Para ello, en primer término, preciso qué entiendo por «matriz categorial» e indico algunos ejemplos —de los múltiples posibles— tomados de la historia de la filosofía. En segundo lugar, examino la genealogía paulina y marxiana de las categorías hinkelammertianas. Sobre esa base, formulo la hipótesis acerca de la configuración y articulación de dicha matriz. Por último, señalo las dimensiones críticas que esta matriz permite integrar y, a modo ilustrativo, despliego la crítica de la economía política como modo en que puede ejercerse el pensar desde esta matriz.

En un sentido general, entiendo por «matriz categorial» o «marco teórico-categorial» la estructura conceptual —abstracta y a la vez situada— que configura el modo en que un filósofo o una filósofa piensa. Opera como la lógica interna que un autor o una autora construye para dar forma a su reflexión y delimitar su campo de inteligibilidad. Puede definirse como el conjunto organizado de categorías fundamentales que orientan una determinada manera de comprender, representar e intervenir en el mundo, condicionando la producción y la interpretación de teorías, valoraciones y prácticas. En este sentido, constituye un marco ontológico y epistemológico que sitúa y ordena el pensamiento dentro de una tradición filosófica, científica o cultural específica. Hinkelammert señala, al respecto, lo siguiente:

Percibimos y damos sentido a todos los fenómenos sociales dentro y desde un marco teórico categorial, y únicamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos. No solo interpretamos el mundo partiendo de un determinado marco categorial, sino que este condiciona asimismo las posibles metas de las [sic] acción humana y está presente en los fenómenos sociales mismos y en los mecanismos ideológicos (incluyendo los religiosos) por medio de los cuales los seres humanos se refieren a la realidad correspondiente. (Hinkelammert 2022, 197)

Ahora bien, el reconocimiento de una matriz categorial en un pensador o una pensadora permite identificar las categorías rectoras que sustentan su modo de pensar, así como reconstruir su génesis, su articulación y sus transformaciones. Sobre todo, permite determinar qué posibilita pensar en términos ontológicos, epistémicos y ético-políticos. Desde una perspectiva crítica, una matriz categorial no es nunca neutral ni universal: responde a condiciones históricas determinadas, a estructuras sociales específicas y a proyectos civilizatorios concretos.

Menciono algunos autores clásicos de la historia de la filosofía como ejemplos que ilustran este punto. (i) En Platón, la matriz eidética organiza el conocer como un ascenso desde lo sensible hacia lo inteligible, guiado por la Idea de Bien como principio supremo de medida, verdad e inteligibilidad (Platón 2011, 504e-509b). (ii) En Aristóteles, la matriz hilemórfico-causal da cuenta del ser y del movimiento mediante las cuatro causas —material, formal, eficiente y final—, situando la forma y, en especial, el fin como principios rectores, mientras que la sustancia constituye el ente en sentido primero, sujeto último del que se predica todo lo demás (Aristóteles 1997, 983ª-993b). (iii) En Kant, la matriz trascendental funda la posibilidad del conocimiento al articular la síntesis de las intuiciones sensibles mediante las categorías del entendimiento bajo la unidad de la apercepción trascendental como principio del pensar (Kant 1998). (iv) El paradigma de esta problemática puede verse en la matriz dialéctico-especulativa de Hegel, cuyo sistema filosófico se articula en tres momentos —ciencia de la lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu—; es la ciencia de la lógica la que constituye la matriz categorial de su pensamiento, en la cual las categorías se desarrollan a través de la negación determinada y la Aufhebung, en un movimiento en el que la verdad reside en el proceso mismo (Hegel 1999). En ella no se trata solo de una lógica formal del pensar, sino del despliegue de la realidad misma, cuya estructura dialéctica se manifiesta en la naturaleza y en el espíritu. (v) En Marx, la matriz crítico-económica historiza las categorías de la economía política, mostrando su carácter social, histórico y dinámico. Nociones como mercancía, valor y plusvalor, v. gr., no designan propiedades «naturales» de las cosas, sino formas específicas de relaciones sociales de producción que se presentan como atributos inherentes a los objetos. En su análisis del fetichismo de la mercancía, Marx expone precisamente esta inversión: las relaciones sociales entre personas aparecen en la conciencia social como relaciones entre cosas, y la articulación del vínculo social queda así enmascarada bajo la apariencia autónoma de las formas mercantiles (Marx 2017a, 124).

Otro ejemplo relevante, desde un locus enuntiationis latinoamericano, es el de Dussel, cuya obra se desarrolla en gran medida a partir de lo que su matriz categorial permite pensar. Esta matriz liberacionista combina una interpretación no eurocéntrica de la historia mundial con un metadiscurso categorial y metodológico cuyo núcleo es la lectura filosófica del mito exódico (Teruel 2024). En obras como Método para una filosofía de la liberación (Dussel 1974) y Filosofía de la liberación (Dussel 1985) se advierte la preocupación por explicitar el andamiaje categorial que sostiene su lectura práctico-normativa de la realidad. En síntesis, Dussel interpreta el relato bíblico del Éxodo como paradigma filosófico de la liberación: no como acontecimiento religioso, sino como figura histórico-política y ético-crítica (Dussel 1987; 2015). Desde la exterioridad trans-ontológica, el pueblo oprimido —negado por la totalidad dominadora— irrumpe históricamente cuando reconoce la injusticia inscrita en su propio sufrimiento. Ese reconocimiento, en el encuentro cara a cara, se transforma en una denuncia ética del orden idolátrico que lo ha cosificado, y abre la posibilidad de construir mediaciones capaces de orientar una praxis destinada a desmontar las estructuras de dominación. En la negación de la alienación y en la afirmación de una alteridad irreductible se gesta un orden justo que inaugura lo nuevo. Esta articulación entre crítica, praxis y proyecto histórico atraviesa la arquitectura de su pensamiento y permanece como clave hermenéutica en sus obras posteriores, constituyendo la base narrativa y filosófica del «paradigma de la liberación» (Dussel 2016).

A partir de lo dicho, expongo en el parágrafo siguiente el entramado de categorías que organiza, a mi juicio, el pensamiento crítico de Franz Hinkelammert. Estas categorías no provienen de una abstracción previa, sino de la experiencia vital del sujeto humano —corporal, necesitado y en relación con otros, otras y con la naturaleza—. La matriz resultante opera como criterio para distinguir prácticas e instituciones que posibilitan la vida de aquellas que la niegan. En este sentido, constituye un marco ontológico, epistemológico y ético-político que articula sus análisis en diversas dimensiones —económica, ecológica, política, teológica, entre otras— y funciona como herramienta para deslegitimar estructuras de dominación. Se configura históricamente en el conflicto entre proyectos civilizatorios antagónicos y orienta la racionalidad hacia la reproducción y el florecimiento de la vida.

El marco categorial de todo filósofo o filósofa no surge por pura invención ni emerge desde la nada, sino que se constituye, según cada caso, a partir de diversos autores, tradiciones o corrientes de pensamiento como también experiencias singulares o colectivas. Hinkelammert no constituye una excepción. De hecho, su pensamiento crítico se alimenta principalmente de dos fuentes: por un lado, la lectura de Pablo de Tarso, desarrollada especialmente en La maldición que pesa sobre la ley (2013); y por otro, la crítica de Karl Marx tanto a la religión como a la economía política, presente, v. gr., en Economía, sociedad y vida humana: preludio a una segunda crítica de la economía política (2009) y en La crítica de las ideologías frente a la crítica de la religión. Volver a Marx trascendiéndolo (2021).

En efecto, la matriz de pensamiento de Hinkelammert se configura, en buena medida, a partir de una lectura profunda del sentido teológico-crítico de las cartas de Pablo de Tarso, a quien tiene en alta estima y considera como el primer filósofo de la sospecha (Hinkelammert 2013, 74) y «el primero que efectivamente expone categorías básicas de un pensamiento crítico» (Hinkelammert 2013, 61). Así, v. gr., de la Primera carta a los corintios extrae una cuestión central de su andamiaje categorial: el «juego de locuras», que plantea un orden de realidad escindido en dos polos, inversos entre sí y en tensión permanente, «lo que es» y «lo que no es». De esta misma carta deriva asimismo la crítica de la «ley como pecado», dado que, en términos paulinos, la «ley» simboliza un orden normativo sacralizado que promete vida pero produce muerte al exigir una subordinación total. Hinkelammert traducirá estas cuestiones categorialmente, como muestro más adelante. Además, de la Carta a los romanos retoma, v. gr., el criterio de racionalidad o de discernimiento, definido como la vida del ser humano en cuanto sujeto concreto, corporal, viviente y necesitado (Hinkelammert 2022, 327), y de la carta a los gálatas la noción de «maldición sobre la ley», que recae sobre quienes aparecen como amenaza para el orden establecido, dado que todo orden legal absolutizado termina percibiendo la irrupción liberadora como una amenaza destructiva (Hinkelammert 2013, 107).

Por otra parte, tanto la crítica de la religión como la crítica de la economía política de Karl Marx constituyen una fuente clave de donde abreva el aparato crítico hinkelammertiano. De la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, v. gr., Hinkelammert retoma el criterio antropológico de Marx: la afirmación de que «el ser humano es la más alta esencia para el ser humano» y su consecuente imperativo categórico de «derribar todas las relaciones en las que el ser humano es una esencia humillada, doblegada, abandonada, despreciada» (Marx 2023, 57)⁴. Esta afirmación implica no que el ser humano sea un dios, sino que no puede haber una referencia exterior o más allá de lo humano para juzgar lo humano: el límite del juicio sobre lo humano es lo humano mismo, y no otra instancia trascendente. No hay, entonces, institución alguna que se halle por encima del ser humano. Además, de El capital asume diversos desarrollos, en particular la teoría del fetichismo como crítica al culto a los fetiches, i. e., a los dioses falsos terrestres, según la cual los seres humanos se cosifican y las cosas adquieren el carácter de sujetos animados (Hinkelammert 2018, 36). De este modo, los objetos asumen la vida y subjetividad humanas proyectadas en ellos, y el ser humano deja de actuar como sujeto autónomo. Son las mercancías, el dinero y el capital —convertidos en sujetos sociales— quienes deciden ahora sobre la vida y la muerte de los seres humanos y la naturaleza (Hinkelammert & Mora Jiménez 2009, 26-27). Se trata, pues, de una inversión del mundo. Marx es, por ello, la mediación categorial necesaria a la que recurre Hinkelammert para abordar la crítica a un mundo secularizado como el de la modernidad occidental, no exenta de su propia mitología fundante.

Según Hinkelammert, la relación entre Pablo de Tarso y Karl Marx puede entenderse como una homología crítica estructurada por correspondencias categoriales que permiten reconstruir un mismo núcleo emancipatorio. Ambos encarnan, v. gr., un punto de vista situado del lado de los negados por el sistema —los plebeyos y despreciados en Pablo; los trabajadores explotados en Marx—, cuyo impulso liberador fue posteriormente invertido por las ortodoxias que los apropiaron y desfiguraron: el cristianismo imperializado en el caso de Pablo y el marxismo dogmático en el de Marx (Hinkelammert 2013, 132-133). Comparten, además, una crítica radical de la «ley»: Pablo denuncia su absolutización como poder que mata, mientras Marx desenmascara la «ley del mercado» y de la ganancia como instancias fetichizadas que subordinan la vida a maximizaciones ilimitadas. De allí surge la correspondencia que Hinkelammert establece entre «codicia» en Pablo y «Bentham» en Marx como nombres de una misma lógica devastadora (Hinkelammert 2013, 148). Ambos describen también la inversión del mundo: Pablo mediante el «juego de locuras» y Marx mediante la «teoría del espejo», donde lo primero —la vida humana— aparece subordinado a instituciones sacralizadas (Hinkelammert 2013, 275-276). Finalmente, Hinkelammert sostiene que la «locura divina» paulina reaparece en Marx en su afirmación de que «el ser humano es la más alta esencia para el ser humano» y en su imperativo categórico correlativo (Hinkelammert 2013, 52). Esta «locura» crítica —un análisis desde «lo que no es»— fue eclipsada por el marxismo dogmático y exige ser recuperada como horizonte emancipatorio (Hinkelammert 2013, 53).

A partir de lo dicho, construyo una hipótesis de correspondencia entre los esquemas categoriales de los tres autores en cuestión, como muestra el cuadro 1, donde adelanto mi hipótesis respecto de la matriz categorial hinkelammertiana:

Propongo interpretar el cuadro como una hipótesis de correspondencia entre tres registros —paulino, marxiano y hinkelammertiano— entendida como un conjunto de operaciones interpretativas que permiten construir un marco categorial. Explico brevemente cada correlación:

En conjunto, el cuadro muestra cómo Hinkelammert articula tres registros de modo complementario, donde cada correspondencia aporta una operación específica: reconocer la absolutización de mediaciones, describir sus efectos concretos sobre los seres humanos y la naturaleza, y situar en el sujeto vivo el punto de partida para pensar relaciones de reconocimiento y formas posibles de convivencia. De este modo se entiende que, en Hinkelammert, la referencia ética no sea un añadido externo a la crítica de la economía política, sino el criterio desde el cual evaluar prácticas e instituciones según su impacto real sobre la vida.

Al leer de modo no sistemático la obra de Hinkelammert, podría parecer que el autor va y viene en torno a una serie de temas medulares sin un aparato categorial claramente definido, más allá de ciertas nociones que aparecen de forma recurrente en su discurso. Sin embargo, aunque no haya una sistematización categorial explícita y algunas expresiones se formulen de manera variable, considero que sí es posible reconocer una matriz de pensamiento que permite articularlas, en una u otra formulación, con coherencia dentro de su esquema. Ensayo, pues, en lo que sigue mi conjetura acerca de la matriz categorial hinkelammertiana.

Esta matriz se organiza de forma abstracta en torno a dos planos ontológicos: el de «lo que es», vinculado al mundo de las abstracciones separadas de la realidad y a la lógica de dominación, y el de «lo que no es», asociado a la realidad concreta y a la posibilidad de emancipación (Hinkelammert 2013, 174). Se trata de una polaridad en tensión nunca resuelta del todo al interior de la misma realidad (Hinkelammert 2013, 63), donde la mediación entre un plano y el otro es un conflicto permanente que pareciera indicar que en un momento de la historia se torna dominante uno y en otro otro (Hinkelammert 2013, 68). No se trata, sin embargo, de una ontología dualista, sino de la delimitación de posiciones epistémicas y ético-políticas desde las cuales o bien el sometimiento humano y de la naturaleza se manifiesta como opresión y explotación, o bien es posible ejercer una crítica, especialmente del fetichismo propio de la modernidad, para encarnar una acción transformadora:

Aparecen dos polos, que se enfrentan y que se entrelazan mutuamente. Por un lado el polo del sometimiento del ser humano bajo una ley absoluta considerando la realidad concreta de la vida corporal como amenaza para la ley. Por el otro lado el polo de la realidad de la vida concreta que está amenazada en su esencia y que necesita una intervención sistemática en la ley del mercado para poder sobrevivir. Se trata de los polos que Pablo ya desarrolla en su primera carta a los corintios: por un lado la sabiduría del mundo y por el otro la sabiduría de Dios. Vista desde la sabiduría del mundo, la sabiduría de Dios está loca, y vista desde la sabiduría de Dios, la sabiduría del mundo está loca. (Hinkelammert 2013, 174)

Esta oposición configura un «juego de locuras», i. e., un dislocamiento en el que, visto desde «lo que es», lo real aparece invertido y en tensión constante con su inverso (Hinkelammert 2018, 63). El «juego de locuras» nombra la polaridad entre «lo que es» y «lo que no es», mientras que el «dislocamiento» designa la posibilidad de leer cada uno de esos polos como locura desde la perspectiva del polo opuesto. Así, situados en el polo de «lo que no es», se hace posible el discernimiento crítico respecto del otro polo y, con ello, una praxis orientada a la transformación:

Siempre aparece un juego de locuras. Respetar la convivencia es locura si se ve desde el cálculo de utilidad propia, pero el sometimiento al cálculo de utilidad propia es locura si se lo ve desde lo indispensable de la convivencia, que incluye la naturaleza, y, por tanto, el bien común. (Hinkelammert 2012, 179)

A su vez, en cada uno de estos planos opera una racionalidad específica. El ámbito de «lo que es» responde a la racionalidad instrumental o medio-fin, mientras que el de «lo que no es» se organiza según la racionalidad convivencial o reproductiva. La ubicación en uno u otro plano determina, a partir de sus respectivas lógicas de acción, la configuración de praxis divergentes: o bien una praxis de dominación, o bien un humanismo de la praxis:

La razón medio-fin, se presenta como «la» racionalidad, pero está produciendo las grandes irracionalidades de nuestra sociedad: la exclusión y muerte de la población «sobrante», la subversión de las relaciones sociales, la destrucción de la naturaleza y, en suma, la crisis de la convivencia humana. Pero todo eso no es el producto necesario de una maldad (que puede haberla), sino de una racionalidad. Responder con una razón capaz de enfrentar estas irracionalidades de la racionalidad hegemónica occidental es la discusión del sujeto (razón del sujeto […]) y el núcleo del pensamiento crítico […]. (Hinkelammert 2022, 68)

Esa razón que responde críticamente a la lógica medio-fin es, pues, la razón convivencial. Desde mi interpretación, la raíz del pensamiento crítico de Hinkelammert reside en la crítica del asesinato del hermano como asesinato fundante. Por ello, se trata de confrontar la racionalidad del «yo soy, si tú mueres» con otra: la del «yo soy, si tú eres». Este enfrentamiento implica una crítica permanente a la ley que mata tanto al ser humano como a la naturaleza exterior a él⁵. 

Además, la reflexión trascendental condiciona el modo en que pueden comprenderse los dos polos de realidad, pues fija el horizonte simbólico y normativo desde el cual se juzga la absolutización de las mediaciones o, inversamente, se afirma el primado de la vida. No se reduce a un examen formal del conocimiento: opera mediante mitos que orientan la lectura de lo real. Los mitos del sistema de dominación —v. gr., el antiutopismo o el progreso ad infinitum— naturalizan «lo que es» y oscurecen su carácter fetichizado, mientras que los mitos de liberación —v. gr., el reino de Dios, el comunismo o el Buen Vivir—, sometidos al discernimiento ético del sujeto, permiten reconocer la «presencia de una ausencia» y abrir un horizonte práctico hacia lo todavía-no realizado. En esta doble función —mítica y utópica— la reflexión trascendental determina si la racionalidad instrumental se presenta como única forma de orden o si puede ser criticada como «irracionalidad de lo racionalizado», y, a la vez, si la racionalidad convivencial puede ser pensada como orientación emancipatoria. Sin esta instancia trascendental, ambos polos quedarían reducidos a meros hechos; gracias a ella pueden comprenderse como posiciones epistémicas y ético-políticas que orientan la praxis.

Ahora bien, sin pretender, por el momento, agotar las categorías de análisis posibles, conjeturo que el paradigma categorial hinkelammertiano comprende, en el plano de «lo que es», las siguientes categorías abstractas —cada una acompañada de al menos un ejemplo textual y su referencia precisa—: (i) estructura, mecanismo o lógica de dominación (Hinkelammert 2013, 290; v. gr., la «ley del mercado», Hinkelammert 2018, 197); (ii) negación o enajenación del ser humano y de la naturaleza (Hinkelammert y Mora Jiménez 2014, 47; v. gr., la «corporalidad abstracta», Hinkelammert 2022, 124); y (iii) ausencia de reconocimiento recíproco entre seres humanos (v. gr., la «relación social mercantil» entre individuos, Hinkelammert 2022, 206; o la «inversión de los derechos humanos», Hinkelammert 2018, 120). Mientras que, en el plano de «lo que no es», se sitúan las siguientes categorías —también acompañadas de un ejemplo textual con su referencia exacta—: (iv) relación o reconocimiento directo entre sujetos, incluida la naturaleza (Hinkelammert 2022, 204; v. gr., «derechos humanos», Hinkelammert 2018, 153); (v) sujeto vivo como sujeto de discernimiento ético (v. gr., el «sujeto corporal y necesitado», Hinkelammert 2022, 263; o la «corporeidad concreta», Hinkelammert 2009, 29); y (vi) humanización como emancipación o liberación (v. gr., «emancipación», Hinkelammert 2022, 149). El cuadro 2 pone en evidencia la formalización de esta matriz categorial, que articula, en cinco registros correlativos —reflexión trascendental, ontología, categorías, racionalidad y praxis política—, el diagnóstico de dominación y el horizonte emancipatorio. La estructura no yuxtapone ítems: organiza una tensión entre dos polos de realidad —«lo que es» (realidad abstracta) y «lo que no es» (realidad concreta)— cuya relación es dinámica y permite juzgar instituciones y prácticas según su efecto sobre la vida de cada uno y de todos, incluida la naturaleza.

Una vez identificadas estas categorías clave, surge de inmediato la pregunta acerca de cómo se articulan para pensar tanto la crítica a las diversas instancias de dominación como la liberación frente a ellas. Pienso que su articulación puede explicarse del siguiente modo. En el plano de «lo que es» predomina una «estructura, mecanismo o lógica de dominación» (i) que absolutiza las mediaciones institucionales —v. gr., el mercado capitalista o el Estado neoliberal— y las sustrae de su función originaria: servir a la vida humana y a la naturaleza. Dado el carácter de la conditio humana, las instituciones son creadas para posibilitar la vida; sin embargo, cuando la ley que organiza una institución se absolutiza, la relación se invierte: la vida humana y la naturaleza quedan subordinadas a dicha ley, y no la ley al servicio de ellas. Esta autonomización produce la «negación o enajenación del ser humano y de la naturaleza» (ii): ambos se convierten en objetos funcionales para la reproducción del sistema, y desaparece el reconocimiento recíproco entre seres humanos (iii), reemplazado por relaciones instrumentales guiadas por el cálculo utilitario. Este orden es conducido por la racionalidad instrumental, cuya apelación a la eficacia ciega genera una «irracionalidad de lo racionalizado» y funda una praxis de dominación. La cita siguiente evidencia estas categorías:

Lo que es son los mecanismos de dominación. Lo que no es, es aquello negado por los mecanismos de dominación, es decir, su libertad como reconocimiento positivo de «relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos» y del hecho de que «el ser humano es el ser supremo para el ser humano». En su forma negada, como presencia de su ausencia, siempre están porque su negación revela lo que está negado. Lo negado no está en el exterior, sino está en el interior de las relaciones de dominación. Estas son lo que es, y de ellas se puede derivar lo que no es, porque es negado. Negation [sic] positio est. (Hinkelammert 2013, 292).

Frente a ello, en el plano de «lo que no es» —y como su espejamiento en el juego de locuras— se enuncia el contrapeso normativo y práctico. La posibilidad de una «relación o reconocimiento directo entre sujetos, incluida la naturaleza como condición de posibilidad de la vida» (iv) designa una relación intersubjetiva no mediada por estructuras de dominación, en la cual el sujeto vivo, en cuanto corporal, necesitado y vulnerable, ejerce un discernimiento ético contra la ley orientado a la preservación de la vida concreta (v). Desde esta racionalidad reproductiva, la praxis se ordena al bien común y se proyecta hacia la «humanización como emancipación» (vi), i. e., hacia la subordinación de toda institucionalidad al principio de que la vida humana constituye el criterio último de validez desde el cual deben juzgarse las políticas, la economía y el derecho.

Además de las seis categorías clave ya indicadas, pueden reconocerse otras igualmente significativas cuyo examen y sistematización exceden, por ahora, los límites de este trabajo. Menciono solo algunas. En el plano de «lo que es» aparecen, v. gr., el «mecanismo de funcionamiento perfecto», la «ausencia presente», el «sometimiento a la ley» y la «crisis de la convivencia humana». En el plano de «lo que no es», y como su imagen especular, se encuentran la «conditio humana», la «trascendentalidad interior», la «crítica de la ley» y la «rebelión del sujeto».

La matriz de pensamiento de Hinkelammert permite articular, en un único esquema interpretativo, las diversas dimensiones que han configurado su obra a lo largo del tiempo. Hasta el momento, he identificado las siguientes: (a) la ontológica, que concibe lo real como una polaridad en tensión fundada en el «juego de locuras»; (b) la antropológica, que contrapone la negación del ser humano a su afirmación como sujeto concreto, histórico y corporal; (c) la lógica, en cuanto distinción entre racionalidad abstracta y racionalidad material; (d) la espiritual, ya sea del poder o de liberación; (e) la epistemológica, como saber que reconoce o niega la conditio humana; (f) la ecológica, que afirma o desconoce el metabolismo ser humano-naturaleza; (g) la económica, entre capitalismo neoliberal y economía orientada a la vida; (h) la ética, sea del mercado o del bien común; (i) la política, como praxis de dominación o humanismo de la praxis; (j) la sociológica, entre sociedad capitalista y sociedad alternativa basada en la regulación e intervención de los mercados; (k) la jurídica, en torno a los derechos humanos o su inversión, así como a la legalidad burguesa o las restricciones a ella; (l) la mítica, entre mitos del poder y mitos de liberación; y (m) la utópica, entre el antiutopismo del mercado total y el utopismo de su subordinación al circuito natural de la vida (ver cuadro 3).

En todas estas dimensiones, el análisis aparece mediado por las categorías ya señaladas, alcanzando en cada una un nivel creciente de concreción. Frente a una estructura, mecanismo o lógica de dominación cuya praxis niega al ser humano reduciéndolo a un individuo abstracto, incapaz de reconocerse recíprocamente con otros y con la naturaleza, el discernimiento del sujeto funda un humanismo de la praxis en el que los seres humanos se reconocen mutuamente —incluyendo a la naturaleza—, lo que abre un horizonte de humanización entendida como emancipación o liberación. En eso consiste, en definitiva, el sentido de lo que Hinkelammert denomina «pensamiento crítico»:

Todo pensamiento que critica algo, no por eso es pensamiento crítico. La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado punto de vista, bajo el cual esta crítica se lleva a cabo. Este punto de vista es el de la emancipación humana. En este sentido es el punto de vista de la humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación con la naturaleza entera. Emancipación es humanización, la humanización desemboca en emancipación. (Hinkelammert 2022, 364)

Propongo leer el cuadro 3 como una cartografía preliminar del pensamiento crítico hinkelammertiano organizada a partir de polaridades que no se resuelven dialécticamente, sino que permanecen en tensión. Cada dimensión —ontológica, espiritual, antropológica, ecológica, epistemológica, política, social, lógica, ética, económica, jurídica, mítica y utópica— expresa esta confrontación entre un polo de realidad que debe reducirse a nada (v. gr., la lógica de la dominación, la espiritualidad del poder, la racionalidad instrumental, la ética de la ley que mata, la economía capitalista y la legalidad formal del mercado) y otro polo que afirma lo que aún no es pero debe ser (v. gr., la humanización como emancipación, la espiritualidad de la liberación, la racionalidad convivencial, la ética del bien común, la economía para la vida y los derechos humanos de la vida humana). Esta tensión delimita, a mi juicio, el núcleo de la propuesta hinkelammertiana: un discernimiento crítico entre la afirmación de la vida y su negación institucionalizada. No se trata de una oposición abstracta, sino de un conflicto histórico en el que cada dimensión funciona como un campo de lucha entre la fetichización de lo existente y la irrupción de un horizonte de liberación. De este modo, el cuadro permite ver que Hinkelammert articula una teoría crítica compleja bajo una pugna entre dimensiones institucionales que absolutizan sus mediaciones y un horizonte práctico que exige subordinarlas a la vida humana y de la naturaleza.

Amén de lo expuesto, conviene señalar que esta explicitación de las dimensiones del pensamiento crítico hinkelammertiano todavía carece de una sistematización que esclarezca su articulación interna y su funcionamiento dentro del marco categorial. Por ello, en el cierre analizo —desde dicha matriz— la crítica de Hinkelammert a la racionalidad instrumental del capitalismo, centrada en la lógica del valor, el mercado autorregulado y la eficiencia, y orientada hacia una transformación que coloque en el centro la vida humana concreta, la reproducción de la naturaleza y una racionalidad para la vida. Este es un eje decisivo en toda su obra, tal como el propio Hinkelammert reconoce: «Esta crítica de la economía política la entendemos como la base de todo pensamiento crítico, sea filosófico, teológico, político, jurídico, económico, psicológico» (Hinkelammert y Mora Jiménez 2014, 55).

Me interesa mostrar cómo, en el contexto de la reconstitución del pensamiento crítico, se vuelve visible el funcionamiento articulado de la matriz categorial hinkelammertiana. En el pasaje que cito a continuación, Hinkelammert parte de la «presencia de una ausencia de relaciones humanas directas», expresión que remite a la «deshumanización del ser humano» bajo «las estructuras de las relaciones de dominación capitalistas presentes». En esa descripción se condensan las categorías propias del polo de «lo que es» que ya he analizado: (i) la estructura o lógica de dominación, (ii) la enajenación del ser humano y (iii) la ausencia de reconocimiento recíproco entre seres humanos. A la vez, el diagnóstico de esta ausencia remite implícitamente al horizonte de «lo que no es»: la posibilidad de relaciones directas entre sujetos —incluida la naturaleza—; el sujeto vivo como instancia de discernimiento ético desde la negación de lo humano encubierta por la teoría económica dominante; y la humanización como emancipación, en cuanto tarea de una crítica de la economía política que no se limite a reiterar escolásticamente a Marx, sino que incorpore una crítica de las teorías económicas neoclásica y neoliberal. El propio Hinkelammert lo formula del siguiente modo:

Considero que una reconstitución [del pensamiento crítico] tendría que partir de una tal comprensión del materialismo histórico de parte de Marx. Tiene que tener como su punto de partida precisamente la presencia de una ausencia de relaciones humanas directas, la cual se hace patente como una deshumanización del ser humano en las estructuras de las relaciones de dominación capitalistas presentes. Estas estructuras son el espejo, en el cual esta ausencia se revela. Partiendo de eso se puede efectuar la crítica de la economía política burguesa actual, que tiene que partir de esta economía política actual –es decir, de la teoría económica neoclásica y neoliberal– para demostrar esta negación de lo humano, como aparece en este pensamiento económico. Cada pensamiento económico muestra esta ausencia, aunque sea solamente para esconderla. Se trata de aquello que Marx realizó con la economía política clásica, cuya simple repetición desembocaría solamente en una escolástica vacía. (Hinkelammert 2013, 293-294; también en 2018, 12)

Si se aplica la matriz categorial explicitada, resulta claro reconocer en la cita los dos polos de realidad sobre los cuales se funda. El primero, el de «lo que es», identificado aquí con el capitalismo —en su fase neoliberal como totalitarismo de mercado—, configura una lógica de dominación sostenida por una racionalidad instrumental cuyo criterio es la maximización de la tasa de ganancia. Consideradas las dimensiones del pensamiento hinkelammertiano, esta racionalidad requiere para su funcionamiento tanto una ética como una espiritualidad del mercado, bajo las cuales toda relación intersubjetiva se reduce a vínculos mercantiles entre individuos autónomos y la bondad queda definida por el sometimiento a sus exigencias. Antropológicamente, el ser humano se reduce al homo economicus, i. e., un individuo calculador y una corporeidad abstracta que niega su condición de sujeto y deshumaniza sus relaciones con otros y otras. Las consecuencias de esta racionalidad —que niega al sujeto y a la naturaleza— constituyen, según Hinkelammert, las amenazas globales actuales: la crisis ecológica, la crisis de exclusión socioeconómica y la crisis de las relaciones humanas (Hinkelammert 2022, 21)⁶. Son, en suma, manifestaciones concretas de la «irracionalidad de lo racionalizado»:

La relación mercantil, al totalizarse, produce distorsiones de la vida humana y de la naturaleza que amenazan esta vida. Esta amenaza la experimentamos. La ética del bien común surge como consecuencia de esta experiencia de las víctimas por las distorsiones que el mercado produce en la vida humana y en la naturaleza, por lo que esta ética resulta de la experiencia y no de una derivación a priori a partir de alguna supuesta naturaleza humana. Experimentamos el hecho de que las relaciones mercantiles totalizadas distorsionan la vida humana y, por consiguiente, violan el bien común. (Hinkelammert & Mora Jiménez 2014, 164)

De allí que, por otro lado, aparezca el polo de realidad inverso, configurado —como en un juego de espejos— en relación con el primero. Se trata, como he señalado, del plano ontológico de «lo que no es», que subsiste como «ausencia presente» dentro de «lo que es», pero que constituye la realidad concreta frente a la abstracción del polo opuesto. En este caso, bajo el signo de una racionalidad reproductiva, aparece una economía para la vida asentada en el circuito natural de la existencia humana, i. e., en el metabolismo entre el ser humano y la naturaleza. La clave de esta posibilidad reside en lo que la racionalidad convivencial permite mediante su criterio de discernimiento: la vida del sujeto humano en comunidad. Es precisamente desde su negación que se abre la posibilidad de la crítica y de una praxis transformadora. Se trata, así, de una economía que busca situarse en el orden de la corporeidad concreta de cada ser humano y de su vínculo constitutivo con la naturaleza. En suma, es una economía que se inscribe como proceso de humanización y como horizonte emancipatorio, sustentada en una ética del bien común:

La Economía, tal como la entendemos, esto es, como una Economía para la Vida, es precisamente la ciencia que estudia la reproducción (sustentabilidad) y el desarrollo (emancipador) de la vida humana en sociedad a partir de la reproducción de las condiciones materiales de la vida (ser humano y naturaleza). Su campo de acción es el estudio de los procesos económicos (producción, distribución y consumo) y de estos en relación con las instituciones sociales y con el medio ambiente natural, buscando armonizar las condiciones de posibilidad de la vida en sociedad con el marco socio-institucional y el entorno natural del cual los seres humanos también somos parte. (Hinkelammert & Mora Jiménez 2009, 51)

Así definida, la economía para la vida constituye una respuesta crítica frente a la economía hoy dominante, cuyo despliegue tiende a erosionar el propio marco civilizatorio que la sostiene y, más gravemente aún, a poner en riesgo el patrón de la vida, al menos en lo que respecta a la especie humana. Desde esta perspectiva, una economía orientada a la vida exige reordenar las mediaciones materiales y simbólicas de la reproducción social bajo el primado del sujeto vivo y de su reconocimiento recíproco, de modo que la producción y el consumo no continúen subordinados a lógicas de acumulación que destruyen las condiciones mismas de posibilidad de la existencia humana⁷. 

El gesto de traducir tanto la narrativa teológico-política paulina como el discurso crítico-económico de Marx en una matriz categorial orientada a la crítica de la economía política contemporánea sitúa a Franz Hinkelammert dentro de la tradición de la filosofía de la liberación. Pensar categorialmente la liberación supone, en su obra, una relectura radical de la modernidad capitalista y de sus fundamentos antropológicos, racionales y teológicos. Esta reconstrucción muestra que su pensamiento no constituye un conjunto disperso de intervenciones, sino una arquitectura conceptual articulada bajo un mismo horizonte crítico.

El hallazgo central del presente trabajo radica en identificar y precisar el funcionamiento de esa matriz categorial. Al reconstruir sus polos ontológicos —«lo que es» y «lo que no es»— junto con sus categorías fundamentales, se revela la coherencia interna de una teoría crítica que integra dimensiones ontológicas, antropológicas, lógicas, epistemológicas, teológicas, ecológicas, económicas, éticas, políticas, sociológicas, jurídicas, míticas y utópicas. Este marco permite comprender el modo en que Hinkelammert articula simultáneamente la crítica de las estructuras de dominación y la propuesta emancipatoria orientada por el criterio de la vida humana y de la naturaleza. Disponer de esta matriz categorial permite abordar con mayor rigor la crítica de la economía en términos de una economía para la vida y de una ética del bien común, clarificando tanto el alcance de su crítica de la racionalidad instrumental como el sentido práctico-normativo de su racionalidad convivencial.

Por ello, considero que la obra de Hinkelammert puede leerse como un sistema crítico dotado de una estructura categorial identificable, cuya reconstrucción posibilita una lectura unificada y situada de su pensamiento. Este enfoque contribuye a resolver un problema hermenéutico recurrente: la aparente dispersión de conceptos y registros en su obra. Al asumir la matriz categorial como clave interpretativa, se hace visible la continuidad entre su crítica del fetichismo moderno, su lectura de Pablo de Tarso, su apropiación creativa de Marx y su propuesta de una economía para la vida. No obstante, la hipótesis de esta matriz —de carácter preliminar— exige mayores precisiones y un trabajo sistemático que la contraste con otros textos todavía no analizados. De ello se desprenden líneas de investigación futuras orientadas a clarificar el marco categorial y a profundizar su articulación con las distintas dimensiones de su pensamiento. En síntesis, este trabajo muestra que la matriz categorial no solo ordena la obra de Hinkelammert, sino que la convierte en una herramienta crítica para pensar las crisis contemporáneas y para rearticular, desde nuestra América, un horizonte emancipatorio orientado por la vida.