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Inicio > Archivos > Vol. 6, Núm. 12 (2018)

 

La fotografía de perfil digital. Lecturas desde el código de apropiación

O perfil digital: Leituras do código de apropriação

Digital profile. Readings from the appropiation code

 

 

Yolanda Martínez Suárez

Doctora en Filosofía

Institut de la Comunicació. Universitat Autònoma de Barcelona

Ferrol, España

dalanyom@gmail.com

http://orcid.org/0000-0002-1247-7960

 

Saleta de Salvador Agra

Doctora en Filosofía y doctora en Semiótica

Universidade de Vigo

Santiago de Compostela, España

saleta@uvigo.es

http://orcid.org/0000-0002-1985-5223

 

 

Resumen: La cara digital de la globalización se presenta como su rasgo facilitador y, a la vez, de resistencia. Sin menospreciar la incidencia de las brechas, se podría afirmar hoy que las TIC llegan hasta las comunidades más remotas, como las indígenas. Aquí presentaremos los resultados de un caso de estudio. Para ello nos centraremos en una dinámica de elección de imágenes para un hipotético perfil de Red Social, con una muestra de 65 participantes indígenas shuar. Los resultados apuntan hacia un refuerzo de la identidad cultural mediante la auto-designación digital y a una apropiación tecnológica con fines políticos.

 

Palabras clave: apropiaciones; identidades; redes; fotografía; perfil.

 

Resumo: O rosto digital da globalização é apresentado como facilitador e, ao mesmo tempo, resistência. Sem subestimar a incidência de lacunas, pode-se afirmar hoje que as TIC atingem até as comunidades mais remotas, como as comunidades indígenas. Aqui apresentamos os resultados de um estudo de caso. Para isso, vamos nos concentrar em uma dinâmica de seleção de imagens para um perfil hipotético de Rede Social, com uma amostra de 65 participantes indígenas Shuar. Os resultados apontam para o reforço da identidade cultural através da auto-designação digital e da apropriação tecnológica para fins políticos.

 

Palavras-chave: apropriaçãos; identidades; redes; fotografia; perfil.

 

Abstract: The digital face of globalization is presented as the facilitator trait and, at the same time resistance. Without underestimating the impact of digital divides, one could say today that ICT reach the farthest communities, like the indigenous ones. Here we will present the results of a case of study. To do so, we will focus on the choice of images for a hypothetical social networking profile, with a sample of 65 Shuar participants. The results point to a strengthening of cultural identity through digital self-designation and appropriation of technologies with clearly political purposes.

 

Key words: appropriation; identities; network; photography, profile.

 

Fecha de recepción: 14 de febrero de 2018.

Fecha de aceptación: 4 de mayo de 2018.

 

Citar este artículo:

 

Chicago para las Ciencias Físicas, Naturales y Sociales

Martínez Suárez,  Yolanda y Saleta de Salvador Agra. 2018. La fotografía de perfil digital. Lecturas desde el código de apropiación. Revista nuestrAmérica, 6 (12): 57-77.

 

Chicago para las Humanidades

Martínez Suárez,  Yolanda y Saleta de Salvador Agra, “La fotografía de perfil digital. Lecturas desde el código de apropiación”, Revista nuestrAmérica 6, no. 12 (2018): 57-77.

 

APA

Martínez Suárez,  Y. & Salvador Agra, S. (2018). La fotografía de perfil digital. Lecturas desde el código de apropiación. Revista nuestrAmérica, 6 (12), 57-77.

 

MLA

Martínez Suárez,  Yolanda y Saleta de Salvador Agra. “La fotografía de perfil digital. Lecturas desde el código de apropiación”. Revista nuestrAmérica. 6. 12 (2018): 57-77. Web. [fecha de consulta].

 

Harvard

Martínez Suárez,  Y. & Salvador Agra, S. (2018) “La fotografía de perfil digital. Lecturas desde el código de apropiación”, Revista nuestrAmérica, 6 (12), pp. 57-77. 

 

 

 

Esta obra podrá ser distribuida y utilizada libremente en medios físicos y/o digitales. Su utilización para cualquier tipo de uso comercial queda estrictamente prohibida. CC BY NC SA 4.0: Reconocimiento-No Comercial-Compartir igual-Internacional

 

 

 

1. Introducción

De todas las posibles mediaciones que atraviesan, a día de hoy, a las identidades digitales es, quizás, el espacio del perfil de la Red Social Digital (RSD), el lugar donde con mayor claridad se aprecia la autoexpresión del usuario. E incluso, dentro de dicho espacio, el foco de las miradas se reservaría a la imagen de perfil en tanto ésta actúa de recibidor y de identificador de todas las interacciones comunicativas que allí llevemos a cabo. El ritual de apertura de una cuenta o perfil en una RSD, poniendo por caso paradigmático a Facebook, consiste en elegir un nombre propio, siguiendo una serie de indicaciones de la página Web que obliga a un número y tipo determinado de palabras para superar el filtro de realidad[1], y una imagen identificadora, así como otra de fondo como portada. En uno de los diversos manuales que la Red ofrece para los neófitos en el arte de conectarse, se indica que "te falta lo más importante: ¡la foto! ", de la que matiza que "podrás mover ligeramente la miniatura para que esté centrada en tu rostro (o en lo que hayas decidido mostrar de ti)". Esta aclaración, sobre la posibilidad de centrar la mirada del otro sobre nosotros, nos sitúa ante el centro de nuestro problema de investigación: lo que decidimos mostrar con la imagen. El proceso de mostrarnos exige previamente el paso de la apropiación mediática:

Al interpretar las formas simbólicas, los individuos las incorporan dentro de su propia  comprensión de sí mismos y de los otros. Las utilizan como vehículo para reflejarse a sí mismos y a los otros, como base para reflexionar sobre sí mismos, sobre los otros y sobre el mundo al cual  pertenecen (Thompson 1998, 66).

Siguiendo a John B. Thompson, la apropiación es inherente a la comprensión del otro y de nosotros mismos. Esto es, un proceso de adaptación que nos obliga a pensarnos para poder mostrarnos. O dicho nuevamente con el propio Thompson (1998, 66): "Cuando nos apropiamos de un mensaje lo adaptamos a nuestras vidas y a los contextos en los que vivimos". En nuestro caso de estudio, el contexto en el que viven los sujetos que usan y se apropian es la selva amazónica. Específicamente, las comunidades indígenas del sur oriente ecuatoriano. Todavía son pocos los estudios sobre las apropiaciones mediáticas desde la perspectiva de los indígenas. Con este texto, se pretende contribuir a aportar un poco de luz en esa opacidad, a partir de la reflexión y la presentación de unos resultados parciales del proyecto "Ontología móvil y tecno-ciudadanía nómade. Caso de estudio las comunidades Saraguro y Shuar", codirigido por las autoras, y financiado por la UTPL (2014). El objetivo consiste en presentar el proceso de reflexión y deliberación ante el mostrarse para/ante los otros de un posible usuario amazónico de etnia shuar a partir de su fotografía de perfil. La hipótesis de partida es que las fotografías de perfil reflejarán una pérdida de identidad social derivada del proceso de aculturación en el que viven las comunidades indígenas y, concretamente, los shuar ecuatorianos.

 

2. Metodología

El trabajo de campo del proyecto se realizó entre marzo y junio de 2014 en la Amazonía oriental ecuatoriana, en la provincia más al sur de Ecuador, Zamora Chinchipe. La metodología diseñada para la ocasión estaba compuesta de varias dinámicas ad hoc ejecutadas en talleres de tecno-ciudadanía, entrevistas en profundidad, observación participante y cuestionarios estructurados. Siguiendo una triangulación metodológica, se fusionaron técnicas cuantitativas y otras cualitativas. En este texto nos centraremos en los resultados obtenidos a partir de una de las dinámicas ad hoc y, por lo tanto, en la parte cualitativa del proyecto. En concreto, aquella que tenía por objetivo la selección de imágenes para la apertura de un perfil en una Red Social Digital.

En el marco de la investigación, con el objeto de ofrecer una reciprocidad que nos permitiera el acceso a las comunidades indígenas shuar, se diseñó e impartió un taller de "tecno-ciudadanía", de ocho horas de duración, al que asistieron -en sus diferentes ediciones-, los vecinos mayores de 14 años, de ambos sexos, y residentes en las comunidades indígenas donde tuvieron lugar dichos talleres. A ellos asistieron tanto población mestiza como indígena de las etnias shuar y kichwa-Saraguro. La asistencia gratuita y el horario de realización de los mismos (fines de semana y tarde-noche) permitió el acceso al curso de los indígenas con independencia de los recursos económicos y de sus ocupaciones/obligaciones. Buscando así facilitar a los miembros de las comunidades su asistencia después de sus jornadas de trabajo fuera, en la selva o en la ciudad.

El taller se diseñó como un curso compuesto por varias exposiciones teóricas, con apoyo de presentaciones audiovisuales, intercaladas con dinámicas prácticas, en las que se demandaba la participación activa de las personas asistentes. Dichas dinámicas, empleadas con el fin de reflexionar sobre cuestiones tecnológicas y de apropiación mediática, iban desde el juego del "Bingo telefónico", hasta la resolución de conflictos mediante herramientas tecnológicas o la elección razonada de una serie de imágenes para ilustrar un perfil hipotético en una Red Social que bien podría ser Facebook, pasando por lluvias de ideas a partir de imágenes, talleres de diseño teórico de dispositivos ideales o redacción de mensajes cortos de texto o Whatsapp en sus lenguas de uso habitual: español, shuar, kichwa.

En este texto, concretamente, atenderemos a los resultados de la dinámica correspondiente a las imágenes del perfil hipotético de los asistentes shuar. Esto es, nos serviremos de los datos obtenidos en el photo-elicitation focus-group, o dicho de otro modo, adaptaremos la herramienta metodológica photo-elicitation interview, práctica de recogida de datos que estimula el intercambio y la reflexión, usado mayoritariamente en ámbitos de investigación intercultural, esto es: con grupos minoritarios o minorizados. La entrevista fotográfica, en su corta trayectoria, ha visto ampliado su significado y usos, desde la foto-estimulación inicial hasta la foto-provocación, modalidad en la que se enmarca esta dinámica de nuestro proyecto de investigación. La foto-provocación se diferencia de otros tipos de entrevista fotográfica en que, en ésta, las fotografías -en torno a las que reflexionan verbalmente los sujetos- no han sido tomadas por ellos, sino que le son presentadas (Serrano, Revilla y Arnal, 2016: 75). De modo que en nuestro proyecto, el material fotográfico ha sido seleccionado por el equipo investigador con la finalidad de suscitar respuestas en los sujetos shuar protagonistas acerca de sus identidades, experiencias y auto-presentaciones en Red.

La metodología de reflexión sobre el proceso de construcción de identidades introduciendo elementos icónicos se ha elegido porque favorece la comunicación entre investigadoras e investigados –ya que si bien no elimina las jerarquías sí las relaja-; porque facilita el debate y la presentación de interpretaciones de los protagonistas, al dar un lugar central a sus voces; por la capacidad de tender puentes y la aproximación intercultural y de interpelación a la memoria colectiva (Serrano, Revilla y Arnal, 2016).

De los ocho talleres impartidos en total, en cinco se realizó la actividad referenciada para población de dicha comunidad. En concreto, presentamos los datos de la dinámica ad hoc recogidos en los centros de Guayzimi, la casa comunal de Santa Elena (Tsarunts), Nuevo Paraíso, Shaime y Achuntz. Estas localizaciones contienen desde pequeñas comunidades indígenas (Tsarunts o Shaime) hasta capitales de cantón (Guayzimi)[2]. El resultado es la configuración de una muestra de 65 personas: los vecinos de la etnia shuar que reflexionaranon sobre su autodesignación mediante imágenes en un perfil hipotético en una RSD como Facebook.

La elección de las imágenes, entre una batería de opciones, se hizo de modo colectivo (en 14 equipos de 3-5 participantes no segmentados por sexo ni por edades). Las elecciones y los argumentos que se discutieron en el proceso de deliberación, en el marco de los focus groups, se compartieron con el resto de los asistentes al taller al final de la dinámica, para comprobar el nivel de coincidencia y provocar un debate colectivo. Si bien, la photo-elicitation interview es una etiqueta bajo la que se resguardan varias aproximaciones, en todas ellas se mantienen las técnicas cualitativas de entrevistas y el uso de fotografías para aproximar, así, el foco al proceso de construcción de identidades en voz de sus propios protagonistas.

A los participantes se les presentó un cuestionario visual compuesto por una serie de 25 imágenes- que fueron recopiladas por las investigadoras en la Red recurriendo a unos criterios de representación predefinidos, es decir, siguiendo un guión temático elaborado a partir de las temáticas del proyecto en el que se enmarca- en las que se identificaban lugares comunes de la cultura shuar, así como de la cultura amazónica, ecuatoriana y global. Además del cuestionario, se les facilitó una plantilla y un bolígrafo para plasmar en ella el identificador de las diez fotografías elegidas y los motivos principales que motivaron la selección de cada una de ellas.

Los criterios para la selección de las imágenes, por parte del equipo investigador, responden a la presencia de las características culturales más destacables del grupo indígena shuar buscando con ello una muestra equilibrada, en la que estuvieran presentes los principales elementos implicados en el guión temático previo.

A partir de una búsqueda en la Red, guiada por los criterios de presencia equilibrada de sexo-género, generación, espacio público-privado, individuo-comunidad, Indígena-Occidental… se eligieron fotografías con presencia de mujeres, hombres, personas ancianas, jóvenes y menores (para mantener las opciones de representatividad de sexo y generación). Se optó también por imágenes con vestimenta tradicional y occidental, donde se recogían elementos rituales shuar (la chicha, las cascadas, elementos relacionados de shamanería, etc.). Igualmente, se seleccionaron imágenes donde se reflejaban aspectos culturales (tales como la danza tradicional, la música shuar, latina y occidental, el deporte en la Amazonía, la selección ecuatoriana de fútbol...). Se pretendía, así, garantizar la presencia de elementos de la cultura propia –local y nacional- y de la cultura ajena. Así mismo se tomaron muestras visuales  con presencia de símbolos políticos (las banderas de Ecuador y del movimiento indígena). Y, por último, se adjuntaron instantáneas que mostraban a personas en situaciones cotidianas (descansando y conversando en un hall de una casa shuar, en la huerta, navegando en canoa, etc.), y personas haciendo uso de tecnologías (portando un micrófono...). La pretensión última era ofrecer un conjunto de fotografías fácilmente identificables con su realidad cotidiana que pudiesen servir a modo de foto-provocación e impulsase el debate.

A partir de la pretendida familiaridad visual se les animó a debatir cuáles de aquellas instantáneas les representarían, y emplearían como imagen de perfil, en una hipotética Red Social Digital. Las elecciones y los discursos de justificación ofrecieron una jerarquización de las imágenes, ya que, como se ha indicado previamente, se les presentó una plantilla donde debían elegir diez opciones, con un espacio para justificar detalladamente la razón de dicha elección fotográfica. Entre las opciones que cada grupo seleccionó se hizo un cómputo general para observar cuáles se repetían más y qué argumentos esgrimían, tomando los coincidentes y destacando las causas alegadas. En este punto cabe matizar que, si bien, en nuestro caso, el problema derivado de la dificultad de gestión y organización de las imágenes por parte de los equipos de investigación no se dio en la fase de análisis de los resultados tras las foto-entrevistas, sí tuvo lugar en la fase de preparación metodológica. Concretamente, las dificultades surgieron de la necesidad de localizar un corpus de imágenes que pudiesen evocar un arco lo más amplio posible de reflexiones en torno a la construcción de las identidades y de las auto-presentaciones. Ya que, si bien el guión temático nos sirvió como guía para las búsquedas, la intención de mantener un equilibrio entre la perspectiva emic y la perspectiva etic complicó, más si cabe, la selección de la muestra de imágenes. Pero la decisión de que las investigadoras presentáramos las fotografías se basó en evitar el hándicap de las brechas de acceso y uso, esto es, la barrera técnica, así como la desconfianza inherente al proceso de creación de material para grupos de investigación y el desconocimiento de sus usos posteriores, lo que por otra parte evitó también la necesidad de firma de las cesiones de derechos (Serrano, Revilla y Arnal, 2016).

Pero, antes de mostrar los resultados, conviene, previamente, situarnos en el contexto de actuación. Para ello ofreceremos una breve aproximación a los shuar.

 

3. ¿Quiénes son los shuar? Breves apuntes

Una breve presentación de los rasgos socioculturales de la etnia shuar, debe comenzar necesariamente por situar la mirada en su actualidad. Así conviene recordar que las etnias indígenas latinoamericanas están atravesando a día de hoy un proceso de aculturación, iniciado a mediados del siglo XX por los salesianos y otros religiosos con presencia evangelizadora en el continente. Los shuar, como otros pueblos indígenas, resistieron a la colonización española del S. XV, si bien se enfrentan, desde hace más de cien años a una creciente presión demográfica y cultural de los mestizos/colonos nacionales, facilitada por la penetración de la misión católica a comienzos del siglo pasado (Barriga 1986).

En concreto, las transformaciones en la comunidad shuar son muy fuertes desde hace unas décadas y siguen avanzando con rapidez. Los cambios afectan fundamentalmente: a una disminución de los habitantes (según el último censo -INEC, 2010- los contabiliza en casi 80.000 personas frente a los cientos de miles del pasado); una pérdida del idioma propio (las nuevas generaciones escolarizadas en castellano están perdiendo el uso del shuar-chicham como lengua madre); las artes y oficios (el semi-nomadismo, con base en la pesca, la caza y la recolección, está siendo sustituido por actividades laborales más "occidentales"), etc. La presión demográfica sobre sus tierras comunitarias y la sobreexplotación industrial por parte del gobierno ecuatoriano los están desplazando desde las selvas a las ciudades o zonas semi-rurales y ocupándolos en tareas de diverso tipo (agricultura, ganadería a pequeña escala, construcción…). Además de la escolarización en castellano, las migraciones –tanto nacionales como internacionales- distancian a los shuar de su ecosistema de subsistencia, transformando así su modo de vida.

En este contexto, de igualación por abajo –parafraseando a Celia Amorós (1997)-, las comunidades shuar se encuentran a caballo entre su vida tradicional, para la cual sus herramientas y recursos se han visto esquilmados, y la vida del resto de los habitantes del Estado ecuatoriano, si bien con un acceso precario a los derechos y beneficios del mismo. Las zonas de asentamiento siguen siendo mayoritariamente la selva, también llamada la Amazonía o el Oriente, de Ecuador y el Noroeste de Perú. Un lugar desde el que cada vez es más difícil vivir dignamente, pero bastante lejos de otro lugar posible, a nivel de comunicaciones terrestres –transportes- y satelitales –mediáticas, a nivel educativo por la discriminación que implica el sistema, a nivel sanitario… La posesión comunitaria de las tierras los sitúa ante un hándicap -a ojos de la economía actual- frente al resto de los ecuatorianos, ya que el patrimonio no puede ser vendido ni alquilado, para conseguir capital e invertir.

Ante la situación de crisis anunciada, las comunidades están tomando conciencia de la situación, así como de la necesidad de reaccionar ante ella, y han empezado a trazar una serie de estrategias de gestión del conflicto en el que se ven inmersos. Para ello, el primer paso ha sido pararse a contar sus recursos. Los shuar son conscientes de que todavía queda parte de su selva viva, de su idioma proveniente de la familia lingüística de los jíbaros, de su folclore y artesanía (Chinkim 1995; Karsten 1988, Barriga 1986 y Harner 1972), de su organización política y, sobre todo, del orgullo de ser shuar, fraguado en varios mitos y en otros tantos hechos históricos. Son conocidos a nivel mundial por su ferocidad y talante guerrero, materializado en la hermeticidad que les permitió la victoria ante los invasores españoles en 1492, y en su técnica de reducción de cabezas de los enemigos- la tsantsa. Hoy en día, su bien estructurada organización política[3] se ha desembarazado de la ferocidad guerrera, para dar paso a un talante negociador y de captación de apoyos a nivel nacional e internacional, sin perder su unión.

Centrándonos ahora en nuestro objeto de estudio, conviene señalar que la relación de los shuar con las tecnologías se caracteriza por un uso colectivo y comunitario donde asoman las brechas de acceso y usos (de género, etnia, idioma y edad) –tanto en la de telefonía móvil como en Internet (Martínez, de Salvador y de Salvador 2015; de Salvador y Martínez 2015a y 2015b). El uso colectivo se emplea fundamentalmente para sortear las condiciones de conexión intermitente o  discontinua. Este uso compartido se refuerza con una finalidad comunitaria, que también acompaña al uso individual de las TIC en las comunidades. Las tecnologías digitales móviles son utilizadas por ellos para reforzar su sentimiento comunitario mediante la apropiación de las mismas. En este sentido, reflexionar, específicamente, sobre el uso concreto de una Red Social Digital, acotándolo a la selección de la imagen, permitirá indagar en torno a la identidad individual y colectiva.

 

4. Identidades y mediación fotográfica en el perfil digital

¿Qué papel juegan las relaciones de pertenencia en la auto-presentación fotográfica?, en este sentido, y dado que toda imagen conjuga la identidad individual y la identidad social, ¿cómo se manifiesta el equilibrio entre estos dos aspectos para los shuar?, ¿en qué medida la fotografía vale por el grupo?, ¿podría la selección de estas imágenes ayudar a reforzar los rasgos socioculturales?, en definitiva, ¿qué  y a quién muestran las fotografías de perfil?

Si bien hay opiniones diversas sobre las posibilidades de construcción, re-creación o auto-comprensión que permite la Red y, concretamente, las RSD, se podría aventurar que la mediación fotográfica es el proceso más consciente de este mostrarse en el entorno digital. Ello es así si partimos de la decisión de tomarse una fotografía, la opción de elegir o no un posado concreto; de optar por un entorno, por compañía, etc., hasta la selección de la instantánea y su publicación subiéndola a la plataforma. En este diálogo con la cámara fotográfica, la presencia de un público ausente guía en parte nuestro proceso de mostrarnos.  El espectador ausente se presenta a través de la lente y nos interpela a salir “bien”. Sin menospreciar una búsqueda de la naturalidad, la presencia de este público virtual se hace fuerte en el momento de la toma y la selección de la fotografía de perfil así como del resto de fotografías que se cuelgan en nuestras páginas online, incluyendo la de la portada. De todas las imágenes, es la fotografía de perfil la que adquiere un mayor protagonismo en este punto, al ser la única que no puede privatizarse/ocultarse en el caso de Facebook, como en el de otras RSD. Dicha imagen será la fotografía que nos servirá de carta de presentación, como otrora la instantánea del DNI[4], ante el público general. Esto es, más allá de nuestras amistades o incluso de nosotros mismos (opciones sujetas a la privatización en Facebook). La imagen actúa como nuestro identificador identitario, como nuestro autodesignador en las interacciones comunicativas digitales. En este punto, cabe matizar que la construcción y negociación de identidades es un proceso largo, del que la selección de la imagen de perfil, si bien es sólo un paso, es uno fundamental en tanto nos permite ver la dirección de esa auto-presentación.

De los diez años de espera para la renovación del DNI pasamos a la mutabilidad y a la posibilidad de cambiar la fotografía de perfil cuando se desee y de sustituirla ilimitadamente por otra. Asimismo, destaca la cantidad y la calidad que permiten las técnicas de fotografía digital frente a las analógicas, con un consiguiente mayor número de imágenes para elegir, y de una flexibilización del posado. El coste de las fotografías digitales, es decir, su abaratamiento y mayor acceso, posibilita su proliferación y, por lo tanto, la diversificación de las intenciones y los públicos de las mismas. Cuando sólo se disponía de la opción de realizar una fotografía o dos en la vida, se elegían a conciencia los momentos trascendentales y se primaba la pose de seriedad y sobriedad que permitiera a la fotografía su uso versátil o comodín. Para enviar a una enamorada/o o para ilustrar la vitrina familiar, para un expediente o para el recordatorio mortuorio. El paso a la fotografía digital ha convertido en habitual la práctica de tomar fotografías a paisajes sin personas, algo reservado a las postales en el pasado, así como a extender la presencia de la cámara a momentos menos solemnes que casamientos y entierros. Incluso ha favorecido la aparición de fotografías desenfocadas elevando a intencional lo que tiempo atrás era muestra de no haber pasado bien la rueda del carrete con la consiguiente superposición de imágenes de apariencia fantasmagórica. Esto es, ha llevado a la idea de que todo es fotografiable y fotografiado. Afirmación que se comprende a la luz de la propia historia de la fotografía y que conduce a Susan Sontag (2006, 250) a afirmar que "la razón última de la necesidad de fotografiarlo todo reside en la lógica misma del consumo". La proliferación del fotografiar viene marcada por dos saltos cruciales: la democratización del acceso a los dispositivos, es decir las cámaras analógicas portátiles, y el salto de lo analógico a lo digital (Castañares 2010). Estos y otros cambios que opera la técnica en la fotografía y su invitación a los públicos, animan a reflexionar sobre cómo salir bien ahora en la fotografía. Para poder responder a esta pregunta conviene recordar que la opinión del público influye de manera notable en cómo nos presentamos (Berger 2008), pero ¿para qué público se muestran lo shuar?, ¿cuál es el espectador al que va dirigido su posado?, ¿a quién le demandan reconocimiento?, ¿quién es la mirada de fuera que guía sus elecciones fotográficas?, ¿cuál es la explicación a la que apelan para justificar la elecciones de esas fotografías?, ¿cómo interviene esa lógica del consumo a la que refiere Sontag en los razonamientos justificatorios?

Si en alguna medida ofrecemos la imagen que queremos proyectar de nosotros mismos a los demás, cabría suponer que, en un proceso de aculturación como el mencionado, para el caso shuar la presentación reflejaría esa pérdida de identidad social. Así, a continuación presentaremos los análisis de los resultados del taller experimental de selección de imágenes auto-representativas para ilustrar un perfil de Red Social Digital (RSD). En nuestra investigación, las imágenes preferidas por los usuarios shuar, en la construcción de un hipotético perfil de RSD, son aquellas que muestran explícitamente símbolos culturales de su tradición. Sentidos que, en muchos casos, solo son comprendidos desde sus códigos culturales puesto que, como bien sostiene Roland Barthes (2009, 26) "la lectura de una fotografía siempre es histórica; depende del «saber» del lector, igual que si fuera una verdadera lengua, que sólo es inteligible para el que aprende sus signos". Dicho en palabras de Wenceslao Castañares (2010, 77): "la imagen fotográfica no es autoevidente. Está sometida a unas prácticas de producción e interpretación que obedecen a reglas culturales de las que los individuos se apropian en contextos también culturales". Antes de presentar los resultados concretos de las reflexiones, queremos matizar que el hecho de que los hipotéticos perfiles digitales fuesen negociados en grupo implica, por una parte, la comodidad y la confianza para los protagonistas que se sitúan bajo un anonimato grupal que los ampara, y, por otra parte, el hándicap que conlleva la necesidad de negociar para las minorías intra-grupos. A este punto se añade que al ser los grupos de carácter mixto no se pueden desglosar los resultados por sexo, si bien se implementó la perspectiva de sexo-género durante toda la investigación. Pese al inconveniente señalado, optamos por esta opción ya que es la que nos permitía, en una primera aproximación, acceder a un abanico más amplio y sólido –en tanto doblemente contrastado- de reflexiones de construcción de identidades.

 

5. Lecturas desde el código de apropiación: ¿hacia dónde enfocan las imágenes de los perfiles digitales shuar?

De las 25 fotografías presentadas, fueron elegidas por todos los grupos, a excepción de uno (es decir, con 13 votos de los 14 posibles), dos fotografías, a saber: la imagen de una niña en primer plano, con la cara pintada, bebiendo en un cuenco de madera y otra fotografía de un plano general donde es posible apreciar una cascada. Los argumentos que acompañaron a la selección de estas imágenes son los siguientes: la imagen de la niña fue identificada con la cultura e identidad shuar, puesto que vieron en el cuenco, del que bebía, la chicha. Como prueban sus propias palabras[5] al justificar la elección, "esta me gusta porque representa a la mujer shuar que preparaba su bebida para su familia y alimentar", porque representa "la comida tradicional del shuar", porque "esta bebida nos pertenece, se llama chicha, para la cultura shuar y mestizos", "porque la chicha representa a una cultura shuar y valora su cultura", porque "expresa nuestra cultura y el conocimiento de la etnia shuar". Palabras asociadas a "pueblo", "costumbre" e "identidad". Un discurso muy cercano al empleado para explicar la selección de la otra fotografía elegida en primer lugar, la de la cascada, donde expresaron que: "representa el templo espiritual del shuar", "me gusta bañarme porque da poderes", "me gusta la cascada porque es muy poderoso", "la cascada es importante porque nuestros ancestros tomaban san pedro- natem[6]", "porque la cascada también valora la cultura shuar", "porque esta cascada representa la vida".

Estas dos lecturas fotográficas se comprenden puesto que, tanto la chicha como las cascadas, son elementos muy presentes en la rutina shuar, en el plano cotidiano y en el festivo. Ambos figuran en la sesión de la visita, actividad diaria que refuerza los lazos de parentesco en una sociedad donde la filiación social se equipara a la sanguínea (Israel 1984). La chicha es la bebida elaborada a partir de la chonta, semilla que simboliza el ciclo de la vida y la abundancia; o a partir de la yuca, alimento base. La elaboran las mujeres de la comunidad, quienes pelan el fruto, lo trocean y lo machacan antes de masticarlo para que fermente. Todos los actos festivos y políticos de los shuar se celebran en torno a un cuenco de chicha, que como ellos mismos dicen es "comer y beber", refresca y da fuerzas. La cascada, el otro motivo fotográfico más votado, es también un elemento omnipresente en la vida shuar, así como en los otros habitantes de la Amazonía, entorno vegetal plagado de agua y sus saltos. Las cascadas son también el lugar de celebración de varios ritos tradicionales o cotidianos, como el mencionado de la visita. Son la morada de sus dioses, Arutam. Los ríos y las cascadas son los lugares de ocio infantiles y juveniles. Además, cuando un otro entra a las comunidades y se considera bienvenido -la visita- se le ofrece compartir la chicha y observar sus cascadas, con o sin ritual de saludo tradicional.

La elección por tanto de ambas fotografías como imagen de perfil connota una lectura dependiente de su propio código histórico y cultural. Lo que no entra en contradicción con una lógica de consumo. Así, respecto a la fotografía de la cascada, otros argumentos esgrimidos para su selección giraron en torno al turismo: "porque la cascada es un lugar turístico para los turistas", "porque identificamos lugares turísticos que existen en nuestro cantón y parroquia". Estos discursos vienen, asimismo, atravesados por una concepción de la Naturaleza en clave identitaria: "me gustan las cascadas porque es una gran belleza de la Naturaleza", "esta cascada representa la salud y la belleza de la Naturaleza", "porque es una gran belleza de la Naturaleza". Identificación que vendrá manifestada en otras selecciones de imágenes, tal y como veremos a continuación.

La segunda opción de preferencia fue la fotografía de la selección ecuatoriana de fútbol, con 12 votos. Un plano conjunto del equipo cuadrado a la manera "típica" en dos filas, una en cuclillas y otra de pie. Las personas que la eligieron indicaron distintas motivaciones que podríamos reagrupar en 3 subcategorías interrelacionadas a) como deporte, en tanto salud y desarrollo del cuerpo: "porque demuestra su habilidad en el estadio y también demuestra la física" b) como comunidad, que "nos une dentro de la sociedad, a ser participativo" o es "una manera de estar bien", "unidos entre amigos", "me gusta el deporte porque podemos desarrollar la comunidad" y c) como identidad estatal, "porque es la selección que representa a nuestro país, el Ecuador", "nos gusta porque representa a nuestro país", "porque la selección ecuatoriana participará en el mundial Brasil 2014". Cabe destacar que el deporte tiene para las comunidades amazónicas un sentido fuerte de comunidad, ya que es la principal actividad de ocio de los pobladores de la selva, así como un organizador del tiempo en las comunidades; un dinamizador de la agenda rural. Uno de los primeros elementos que permite identificar una comunidad de la Amazonía ecuatoriana -mestiza o indígena- desde la lejanía son las canchas polideportivas al aire libre, techadas o cerradas por un lateral. El gobierno estatal emplea una partida presupuestaria desde hace años para la construcción de estas obras deportivas y su mantenimiento. Los amazónicos, como los ecuatorianos en general, son grandes amantes de los deportes de equipo, de los cuales destaca el indoor, o fútbol sala. El fútbol es empleado, asimismo, por varias comunidades étnicas amazónicas, como el caso de los kichwa de Sarayaku, para reforzar su identidad y, por lo tanto, como herramienta de lucha política. La reivindicación del deporte no lleva a los shuar, y así lo muestran sus razonamientos, a vivir el apoyo a la selección estatal de fútbol como una contradicción con su práctica diaria de vivir el fútbol como una actividad propia, de refuerzo de lazos comunitarios y de acelerador de las agujas del reloj, a la par que se mantiene la forma física.

La imagen preferida en tercer lugar (con 11 votos) fue la fotografía de la canoa, un plano general donde es posible apreciar una embarcación navegando un río, con ocho tripulantes y en un marco de vegetación amazónica. Para seleccionar esta imagen los participantes shuar esgrimen tres tipos de argumentos, a saber, 1) la Naturaleza como identidad y belleza: "me gusta navegar en la canoa y observar la Naturaleza", "me gusta porque podemos navegar en la canoa, por el río Nangaritza para ver la belleza de la Naturaleza", "me gusta navegar en canoa y disfrutar el paisaje", "representa la Amazonía"; 2) la Naturaleza como turismo, "porque se ve el río que es un lugar turístico", "muestra y incentiva el turismo", "porque es una forma de transportarse, paisaje y turismo". Esta última afirmación se relaciona con el tercer bloque de argumentos 3) la canoa como técnica, enumerando las potencialidades de la misma: "nos gusta porque mediante el bote nos trasladamos",  "porque es un medio que nos permite el transporte de nuestras comunidades", "porque la cultura recibe a su prefecto con alegría", "porque el shuar iba con la canoa y hacía la pesca".

Antes de la llegada de las carreteras a la alta Amazonía ecuatoriana, donde todavía quedan comunidades sin acceso terrestre, el medio de transporte tradicional eran las canoas o botes, llamados por los shuar peque- peque, pequeñas embarcaciones artesanales de madera o metal construidas con diferente capacidad y movidas con palos o pequeños motores de hélice, de diferente potencia. Actualmente, los peque-peque no solo sirven para permitir la comunicación entre los miembros de diferentes comunidades sino como atractivo turístico para hacer rutas fluviales amazónicas. Cabe destacar que, en la imagen seleccionada para la ocasión, uno de los pasajeros del bote es el prefecto de la provincia, como bien identifica uno de los grupos del taller. El líder provincial que llega a la comunidad es de origen indígena, si bien no shuar, lo que no genera un conflicto intercultural, sino una bienvenida. La idea de identidad amazónica estaría aquí funcionando como una identificación macro (como shuar son indígenas amazónicos).

Las fotografías elegidas en cuarto, quinto y sexto lugar (con 9, 8 y 7 votos respectivamente) coinciden en representar el folclore shuar. Existe una tendencia a la floclorización. Dicho con Israel (1984: 167-168): "aspectos de la cultura shuar tradicional se enseñan como curiosidades folklóricas, y son consideradas como parte de la historia de la cultura shuar. Eso ha contribuido para la folclorización de la cultura tradicional shuar y ha fomentado la adopción de creencias y prácticas de la cultura mestiza".

En la posición número cuatro, se sitúa una imagen de un plano conjunto donde figuran varias personas de diferentes edades ataviadas con plumajes, abalorios de semillas y varios instrumentos. La elección se justifica a partir de una lectura que ensalza el ritual cultural: "porque me gusta el baile shuar, porque es mi cultura", "los shuar representan su bien cultural", "me gusta la danza shuar porque tiene sus movimientos ancestrales", "representa la danza, vestimenta y música de nuestra cultura shuar, hay participación de niños y adultos", "porque es un evento cultural y porque si ven mi perfil tiene mucha importancia", "representa la danza autóctona shuar", "a mí me gusta eso porque mantienen sus costumbres ancestrales, sus vestimentas y la practican desde niños". A día de hoy la vestimenta tradicional shuar, la que los participantes en los debates identificaron en esta fotografía, sólo se utiliza en momentos puntuales siempre relacionados con festividades y rituales propios de su cultura que convocan miradas externas. La ropa ancestral ha dejado paso a los jeans, a las camisetas de equipos de futbol nacionales e internacionales, y a la ropa deportiva y occidental que hoy abunda en las comunidades amazónicas, así como en el resto del Estado ecuatoriano. Sin embargo, es común apreciar los atavíos indígenas shuar en ferias o eventos turísticos o festividades culturales -como la que se puede apreciar en la fotografía- en las que se supone el público extranjero o de otros orígenes culturales.

En el puesto quinto, empatan tres fotografías: un plano medio, donde nuevamente es posible apreciar dos niñas ataviadas como las de la fotografía anteriormente mencionada; un primer plano de una mujer con un micrófono vestida con plumas, abalorios de semillas y un vestido azul y, por último, un primer plano de la bandera ecuatoriana ondeando. Las reflexiones de estas tres imágenes confluyen en un discurso de reivindicación política. Así en la justificación de la imagen de las niñas, destacan las siguientes frases: "porque las niñas y niños tienen derecho de identificarse que es shuar", "danza de niños shuar para no perder conocimiento ancestral", "están presentando un evento para no olvidar la cultura" y "nos gusta vestirnos como shuar porque nos pertenece a nuestras culturas". Con respecto a la imagen de la mujer con el micrófono se enfatiza "el canto shuar es importante porque representa nuestra cultura shuar", "la chica shuar canta y habla con su idioma", "porque valora el idioma y su identidad", "está en un congreso identificando su cultura como mujer shuar", "ella representa la política de la mujer shuar", "porque la mujer es tomada en cuenta por ser representada en cargos públicos", "la mujer shuar defiende su derecho y está al frente", "la participación de las mujeres en la actualidad es importante". Por último, en este bloque con 8 votos, figura la imagen de la bandera de Ecuador, que convoca los siguientes discursos: "porque es nuestra bandera que representa nuestro Ecuador", "porque es la bandera que identifica nuestro país", "porque demuestra ser ecuatoriano", "porque nos identificamos ecuatorianos y porque lleva los símbolos de nuestros héroes", "la bandera del Ecuador es un símbolo que representa la lucha de nuestros héroes que defendieron el honor de nuestra patria", "porque la bandera del Ecuador es un símbolo de paz y felicidad", "me gusta la bandera porque puedo identificarme como ecuatoriana", "porque la bandera es un símbolo patrio".

En resumen, el empate entre las tres imágenes vuelve a poner sobre la mesa la relación entre las identidades comunitaria amazónica y estatal, vividas de manera complementaria. De hecho, la Constitución ecuatoriana de 2008 establece un Estado plurinacional e intercultural, lo que implica un avance frente a la de 1998, la cual había reconocido la pluriculturalidad y multietnicidad. Con anterioridad, en 1995, a raíz de la marcha indígena sobre Quito en 1992, se había llevado a cabo una reforma de la Constitución de 1978 para incluir –de algún modo- la pluriculturalidad, abriendo así una puerta formal al reconocimiento de la identidad shuar.

La sexta opción preferida por los grupos, un plano conjunto de 6 personas, de 3 parejas (hombre-mujer) con vestimenta tradicional, fue identificada por los usuarios como un grupo de danza (quizás debido a que la indumentaria tradicional ya sólo se utiliza en estos contextos, como anteriormente señalamos). El traje/vestimenta tradicional o la danza son elementos en los que los miembros de la muestra sitúan mayoritariamente su identidad como pueblo, lo que podría venir a reafirmar la tesis, sumariamente presentada al inicio, sobre la utilización del folclore y las tradiciones culturales como método de supervivencia de la etnia en el actual proceso de aculturación. Dicho con sus palabras: "me gusta el traje porque tiene distintas formas de trajes shuar", "nos gusta porque nos identificamos como shuar", "porque nuestra cultura de vestirse es así", "es el traje que representa nuestra identidad", "grupo de danza tradicional rescatando la cultura".

El séptimo puesto (con 6 votos) es compartido por dos imágenes: un plano conjunto de dos mujeres vestidas de modo igual pero con diferente color (rojo y azul) y un plano general de varias mujeres sembrando. El traje de las mujeres se compone de una túnica azul que se superpone a uno de los hombros y llega a los tobillos, y que se ciñe con un cinturón de colores adornado con plumas de pájaros de la selva y semillas amazónicas. Los pies y los brazos se adornan con pulseras confeccionadas como el cinturón y en el cabello una cinta con semillas. Los hombres shuar visten telas a rallas coloridas con discreción y complementadas con una corona de plumas tan sólo empleada por los shamanes y síndicos, y con cinturones de semillas cruzados en el pecho y la espalda. Como complemento, las mujeres llevan un cesto (chanquin) o bolso de red y los hombres un cuchillo o lanza de madera tallada.

La fotografía de las dos chicas, que fue identificada como "dos amigas", engalanadas con la "vestimenta tradicional", ha dado lugar a la emergencia de un discurso de sobrecarga de identidad sobre/de las mujeres. Lectura que no tiene equivalente en la reflexión en torno a la elección de imágenes que representan a hombres en el mismo contexto. Así, se observaron expresiones como "las mujeres shuar se identifican por su belleza", y se enfatizó fundamentalmente la vestimenta, la tradición y la cultura que transmite esta imagen, obviando otras posibles reflexiones: "porque valoramos nuestra cultura y  vestimenta tradicional". Cabe matizar que la fotografía recoge la distinción del código cromático de la vestimenta en las mujeres de la cultura shuar tradicional. Antiguamente, las mujeres casadas se vestían de rojo y las solteras de azul. Hoy en día esta distinción ya no existe, ya que el traje que todavía se usa, en las ocasiones festivas, es únicamente el azul. Este puede ser el motivo de que ninguno de los grupos haya hecho mención a este detalle.

Las explicaciones sobre la elección de la otra imagen, la del trabajo comunitario de las mujeres en la huerta (chakra), giraron en torno a la importancia de la tierra y del trabajo comunitario, del que se matizó que es tarea de las mujeres: "porque nos gusta cultivar y vivimos de eso", "porque me gusta trabajar en el campo", "representa la siembra que hacen las mujeres", "porque cultivan las hortalizas para su alimentación", "para que se note que es un trajo en equipo". Como destaca la antropóloga Pamela Ellen Israel (1984, 165): las mujeres shuar "están orgullosas de su habilidad para proveer la subsistencia familiar, y descubren un significado personal en su relación productiva con la tierra. Además, este trabajo es altamente valorado por los hombres. Una de las mayores metas de la mujer es tener un huerto bien cuidado". Por otra parte, este conocimiento de horticultura diferencia a las mujeres shuar de las mestizas, que "no comparten este conocimiento, ni son tan autosuficientes y emprendedoras coma la mujer shuar".

La división sexual del trabajo está presente en la economía shuar. Tradicionalmente esta tribu semi-nómada, se alimentaba de la caza, la pesa y la recolección, las dos primeras tareas masculinizadas, y la última, junto con el cuidado tareas feminizadas o atribuidas a las mujeres. Actualmente la sobreexplotación de la selva, a manos fundamentalmente de la minería, y los desplazamientos poblacionales de otros grupos, que les disputan el terreno, hacen muy difícil la pervivencia del modelo económico tradicional shuar, que les lleva a busca alternativas.

En octavo lugar de preferencia (con 5 votos) figura un plano americano de una mujer  con un micrófono y un instrumento en la mano, con el mencionado vestido azul. El discurso de la belleza y de la tradición asociado a las mujeres vuelve a protagonizar los argumentos de esta elección, en consonancia con lo explicado para la justificación de la anterior opción, la imagen seleccionada en séptimo lugar que mostraba a las amigas. Trayendo a colación lo expresado por ellos, la instantánea fue elegida: porque "se demuestra su cultura y se facilita a expresarse", "está cantando su música tradicional de su pueblo", "está representándose como reina shuar[7]", "porque interpreta el talento cultural", "la mujer shuar podemos representar a una shirim nua[8]".

El puesto número nueve (con 4 votos) es compartido, de nuevo, por varias imágenes. La primera de ellas es un plano medio de una reunión de hombres, donde el encuadre está centrado en la imagen de uno de los hombres, coronado con plumas de colores, con los brazos en alto y gesto de exaltación. Así mismo, la fotografía contiene un elemento gráfico, un cartel que reza "Bienvenidos". Entre los cuatro grupos que han seleccionado esta imagen, destaca el argumento de que es una reunión donde se defienden sus derechos. Cabe recordar que la participación política o comunitaria es uno de los rasgos definitorios de esta etnia, como se mencionó en su breve presentación. El carácter de los shuar ligado a su acción política también emerge en los discursos de justificación: "para que vean que soy una persona muy rebelde y con mucho coraje".

La segunda fotografía con 4 votos es un primer plano de un hombre con el torso desnudo, una corona de plumas y dos cinturones cruzados en el pecho. En una mano porta un fajo de hierbas y en la otra una lanza de madera. Las explicaciones otra vez giran en torno a la cuestión cultural, sin embargo las identificaciones se hacen desde diferentes perspectivas en la medida en que un grupo dice: "este representa a un médico shuar para curar a los enfermos" y otro grupo señala: "admiro a los shamanes y a su forma de sanar a las personas". En la primera ocasión es obvia la traducción a nuestro código llevada a cabo por el grupo. Mientras que, en la segunda, es empleado el término sin recurrir a la traducción.

La tercera fotografía con cuatro votos, es un plano medio de cuatro hombres, gesticulando con las manos, vestidos con estilo rapero y ante un fondo de rascacielos. Los participantes en la dinámica han identificado esta imagen como un grupo de música y los motivos de selección apuntan a: "me gusta la música latinoamericana", "porque la música nos distrae, nos quita el estrés", "para que se visualice que soy de un grupo de música bachatero". La presencia de la música en el territorio estatal es una constante. El consumo de la música es generalmente de carácter colectivo en Ecuador: en autobuses, en la calle, en los taxis, etc.

El resto de las fotografías sólo fueron elegidas por menos de 4 votos de los 14 posibles, el número de grupos que participaron en la dinámica. En estas elecciones menos populares se repiten los discursos de la identidad cultural, la participación política y comunitaria, tanto de su grupo étnico ("la cultura shuar defiende sus derechos", "futuros líderes de nuestro pueblo"), como del más amplio amazónico ("está demostrando ser amazónico en una marcha nacional", "me gusta porque esta persona está en un desfile cívico", ambos argumentos relativos a una imagen de plano general que muestra una fila de personas sosteniendo banderas y en el centro un kichwa amazónico con una lanza en un acto ritual).

Esto nos permite concluir que "costumbre y comunidad" – en expresión de uno de los grupos-, así como sus sinónimos, son los dos términos y temas que más aparecen en las reflexiones en torno a la selección de una fotografía de perfil para ilustrar una hipotética cuenta de Red Social Digital entre los participantes de los debates. La identidad, apoyada sobre un fuerte componente cultural folclórico, y complementada con la participación comunitaria o colectiva, son los elementos a partir de los cuales se levanta la construcción de la idea de "ser shuar" y que se trasladan a una hipotética auto-presentación en la Web 2.0. Este hallazgo vendría a respaldar la tesis de Lumby suscrita por Carlson (2013) de que las RSD son para los pueblos indígenas una herramienta de construcción de identidades indígenas o, dicho con Carlson (2013: 149), “(..) Aboriginal Facebook users feel the need to overly ‘Aboriginalise’ ther profile page so other Aboriginal people will ‘see’ them as Aboriginal”.

Las imágenes que no han sido seleccionadas han sido: el logo de los Beatles, un plano general de una asamblea de una etnia kichwa amazónica, esto es indígena pero no shuar, y un plano conjunto de un grupo de ocho personas de diferentes edades y sexos, en el porche de una casa. Algunas de estas personas visten de modo tradicional shuar y otras de modo occidental. Curiosamente, esta última fotografía, sería para el grupo investigador la que mejor recogería la imagen cotidiana percibida de las comunidades. Sin embargo, no reflejaría –quizás- esa “indigenización” mencionada por Carlson, necesaria para el reconocimiento online de los miembros de la comunidad indígena. Reconocimiento que antecede las estrategias de supervivencia indígenas en la crisis cultural actual. 

 

6. A modo de conclusión

La idea de un espectador/otro nos sitúa, en nuestro caso de estudio, ante un refuerzo de la tesis de la presentación de las identidades online con un fuerte componente colectivo. Como apunta Carlson (2013: 150): “To be Aboriginal online then, requires recognition from other people, and specifically other Aboriginal people, much in the same way that offline identities demand recognition”.

En un estudio previo, Carlson (2013: 150) apunta una serie de temas o motivos que permiten “demostrar” la construcción identidad indígena. Coinciden con nuestros resultados los siguientes temas enunciados por Carlson: el conocimiento de otros lenguajes, la membrecía de organizaciones, la participación en ciertas causas, la iconografía indígena (que incluye banderas e iconos), la imaginería, la representación política, las prácticas comunitarias y la música. Todos ellos elementos presentes en las imágenes elegidas.

En otro estudio previo, Pérez Salazar et al. (2012) analizaron la presencia de los elementos identitarios en la presentación mediante la fotografía de perfil de Facebook, a partir de 174 encuestas online a usuarios mayores de 15 años, residentes en la región sureste del Estado de Coahuila en México. Su principal conclusión contradice nuestros resultados, a saber, que la fotografía de perfil de una hipotética cuenta de usuario shuar es un medio de expresión de identidades grupales y étnicas, más que personales. Quizás la falta de acceso a las TIC en un contexto de reivindicación cultural ante la fuerte presión de la aculturación, lleve a los indígenas shuar a pensar las tecnologías no sólo como medio de autoexpresión, sino como una plataforma de visibilización colectiva, esto es, como una herramienta de refuerzo de la identidad cultural. Si, como indica Carlson (2013, 156-7), las auto-representaciones en las RSD son para encajar en una red o comunidad concreta y, por supuesto, existe un continuo entre el reconocimiento online y offline, es de esperar que la actuación de los individuos sea la de adaptar su perfil para no “decepcionar” y para no contradecir a la mayoría del grupo. En este sentido, la respuesta a la pregunta antes formulada, de a qué espectador o espectadora están dedicadas estas imágenes no se cierra con una sola respuesta.

Frente al uso individual de las RSD, el más estudiado, aquel que permite mostrarse y diferenciarse de otros, los shuar parecen privilegiar el uso comunitario, aquel que ayuda a darse a conocer como etnia y dialogar con el mundo, desde su propia identidad. Una identidad atravesada por la mirada de los otros, percibida con claridad en el discurso del turismo, aquí emerge el otro como espectador, pero también subyace el nosotros – la mayoría- como mirada atenta. Esta lectura presenta, como hemos visto, un elevado grado de importancia en las reflexiones que dan pie a la selección de las hipotéticas auto-representaciones online. Recordemos que los usuarios apelaron a este motivo para justificar tanto la primera como la tercera de las imágenes más votadas. El turismo comunitario es uno de los modos de relación que tienen las comunidades shuar con los otros de las que pueden obtener un beneficio económico que permita la subsistencia de sus comunidades. Los shuar son muy conscientes, en el contexto de crisis cultural y económica en el que viven, de que su supervivencia como grupo pasa ahora por la lógica del consumo turístico ligado al folclor. Una lógica cuyos códigos conocen y explotan.

Siguiendo el hilo de la reflexión de la identificación de los ojos que nos miran a la hora de presentarnos ante los demás, nombradamente en una Red Social Digital, podemos indicar que el otro se nos muestra como el turista que nos mira, y ante quien debemos presentarnos como aquello que nos demanda. Hay un refuerzo, por tanto, de lo cultural y lo social en la presentación en la fotografía de perfil. La preocupación por la identidad colectiva de este grupo étnico refuerza su responsabilidad en la creación del perfil, llegando a considerarlo a éste, en la práctica, como un fragmento de identidad shuar. La idea que quieren mostrar de  "ser shuar" en el mundo está muy presente en las reflexiones y deliberaciones en torno a la creación de un perfil público en la RSD, desde la elección de la fotografía de perfil. Lo que nos sitúa un paso más allá de la hipótesis de partida. Si bien habíamos supuesto que las fotografías de perfil reflejarían una pérdida de identidad social derivada del proceso de aculturación en el que viven los shuar. Lo que hemos colegido, a partir de las reflexiones de los shuar sobre las fotografías del perfil hipotético, es una estrategia de representación mediática que refleja su consciencia de los riesgos de la pérdida de identidad social y de su inmersión en el proceso de aculturación. Así, la auto-designación digital es, pues, el segundo paso tras la apropiación tecnológica, para construirse como ciudadanos glocales. El apropiarse de su imagen y de su voz es –según sus testimonios- una de sus mejores herramientas políticas. Parafraseando a un shuar, podríamos decir que las flechas invisibles (Tsentsak) que lanzan los espíritus, buenos y malos, tienen ahora forma de flechas digitales, que a su vez han ampliado su alcance de los local a lo global, por obra de la Red.

Si frente a las miradas más apocalípticas de la situación de los pueblos indígenas con respecto a las tecnologías, este proyecto nos posiciona en la vía que reconoce las brechas, accesos y usos, y focaliza las estrategias de conexión de los shuar (Salvador y Martínez 2015); frente a las teorías que sostienen la descorporalización que permite la Web, los resultados de nuestro proyecto nos posicionan en la vía que afirma el uso estratégico-político de las RSD en tanto prolongación de las identidades offline, si bien, aprovechando la posibilidad de reflexión y margen temporal que ésta permite frente a la cotidianidad offline.

 

 

 

 

Referencias

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[1] Es pertinente tomar en consideración el caso concreto de la polémica surgida, a raíz de los nombres en lengua propia, de ciertos indígenas norteamericanos, que Facebook consideró "violentos" y, por lo tanto, eliminó. Lo que implica un no reconocimiento de sus nombres propios y la consiguiente invisibilización en esta esfera. La misma polémica con esta RSD ya la habían tenido ciertos miembros de la comunidad LGBTI de Estados Unidos, al cerrar Facebook varias cuentas de Drag Queens por considerar sus perfiles falsos al no reconocer sus autodesignaciones. En esa ocasión el jefe oficial de Producto de Facebook, Chris Cox, publicó una disculpa dirigida a la comunidad LGBTI.

[2] La provincia de Zamora- Chinchipe está compuesta por nueve cantones, en siete de los cuales se realizó trabajo de campo. Más concretamente, la dinámica ad hoc de selección de imágenes para la creación del perfil de Red Social Digital fue implementada en los cantones de Nangaritza, El Pangui, Zamora y Yantzatza.

 

[3] Cabe destacar que, actualmente, el pueblo shuar se organiza en una comunidad política de estructura arbórea desde lo local (síndicos comunitarios) hasta lo estatal (Federación Interprovincial de Centros Shuar- FICSH) pasando por el nivel provincial  (en el que destaca la Federación Provincial de Centros Shuar de Zamora Chinchipe (FEPNASH), entre otras agrupaciones. Su dinamismo se apoya en la celebración de reuniones periódicas y la elevación de los asuntos comunitarios a las direcciones provincial y estatal. Y su carácter democrático descansa en la elección bianual de los cargos y la rotación de los mismos.

 

[4] Sobre las particularidades de la fotografía de perfil de las RSD frente a la fotografía analógica del DNI véase Barbosa, 2011.

[5] Se ha optado por mantener -en la transcripción- la fidelidad a las expresiones de los propios participantes. De modo que, en ocasiones, podemos observar estructuras gramaticales derivadas de traducciones a otra lengua.

[6] Término en shuar chicham que hace referencia a la ayahuasca, bebida empleada por varias comunidades indígenas amazónicas para celebrar rituales de conexión entre sus dos mundos.

 

[7] Anualmente, cada cantón -división provincial- elige a su reina de belleza en un certamen. En Nangaritza, la alta Amazonía, se establecen tres categorías, en función de las etnias: kichwa Saraguro, Shuar y Hispana (mestiza o colona). Las elegidas tienen que ejercer de embajadoras en las comunidades de su cantón, organizar eventos y acompañar a sus vecinos en sus necesidades durante un año.

[8] En shuar chicham, shirim nua significa mujer bonita o mujer hermosa.