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Inicio > Archivos > Vol. 6, Núm. 12 (2018)

 

Herramientas digitales, apropiación tecnológica y fortalecimiento cultural. Reflexión a partir de experiencias entre algunos pueblos amerindios de Venezuela

Ferramentas digitais, apropriação tecnológica e fortalecimento cultural. Reflexão de experiências entre alguns povos ameríndios da Venezuela

Digital tools, technological appropriation and cultural strengthening. Reflection from experiences among some Amerindian peoples of Venezuela

 

 

Horacio Biord Castillo

Doctor en Historia

Laboratorio de Etnohistoria y Oralidad - Centro de Antropología “José María Cruxent” - Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas

 / Profesor Universidad Católica Andrés Bello (Caracas)

Caracas, Venezuela

hbiord@gmail.com

http://orcid.org/0000-0003-4109-9310

 

 

 

Resumen: Ideologías de origen colonial presentan las culturas y lenguas indígenas como atrasadas o poco importantes; reducen su visibilidad social y generan racismo y discriminación hacia los pueblos indios. Tales fenómenos causan sentimientos de endorracismo, vergüenza étnica, cultural y lingüística, así como alienación y desarraigo en comunidades locales. Todo ese complejo de valoraciones negativas contribuye al desprecio por lo propio y a procesos de pérdida y obsolescencia. Una posibilidad de reducir los efectos erosivos de tales valoraciones, así como un eventual desarraigo sería tratar de vincular las culturas e idiomas ancestrales con herramientas digitales y tecnologías informáticas, percibidas como innovaciones emblemáticas de la “técnica” y el “progreso”. Si bien la reproducción cultural y lingüística de los pueblos indígenas se pudiera fortalecer mediante las tecnologías digitales, su adecuada apropiación por parte de las comunidades dista de ser un proceso sencillo y, menos aún, transitivo.

 

Palabras clave: culturas; indígenas; herramientas; digitales; lenguas.

 

Resumo: Ideologias de origem colonial apresentam as culturas e línguas indígenas como atrasadas ou sem importância; eles reduzem sua visibilidade social e geram racismo e discriminação contra os povos indígenas. Tais fenômenos causam sentimentos de endosso, vergonha étnica, cultural e lingüística, assim como alienação e desenraizamento em comunidades locais. Todo esse complexo de avaliações negativas contribui para o desprezo pelo próprio e pelos processos de perda e obsolescência. Uma possibilidade de reduzir os efeitos erosivos de tais avaliações, bem como um eventual desenraizamento, seria tentar ligar culturas e linguagens ancestrais a ferramentas digitais e tecnologias de computador, percebidas como inovações emblemáticas de "técnica" e "progresso". Embora a reprodução cultural e linguística dos povos indígenas possa ser fortalecida por meio das tecnologias digitais, sua adequada apropriação pelas comunidades está longe de ser um processo simples e, menos ainda, transitivo.

 

Palavras-chave: culturas; indígenas; ferramentas; digitais; línguas.

 

Abstract: Ideologies of colonial origin present indigenous cultures and languages as backward or unimportant; they reduce their social visibility and generate racism and discrimination against the Indian peoples. Such phenomena cause feelings of endorsement, ethnic, cultural and linguistic shame, as well as alienation and uprooting in local communities. All this complex of negative evaluations contributes to contempt for one's own and to processes of loss and obsolescence. One possibility of reducing the erosive effects of such valuations, as well as an eventual uprooting, would be to try to link ancestral cultures and languages with digital tools and computer technologies, perceived as emblematic innovations of "technique" and "progress". Although the cultural and linguistic reproduction of indigenous peoples could be strengthened through digital technologies, their adequate appropriation by the communities is far from being a simple process and, even less, transitive.

 

Key words: indigenous; cultures; digital; tools; languages.

 

 

 

 

Fecha de recepción: 12 de febrero de 2018.

Fecha de aceptación: 7 de mayo de 2018.

 

 

 

* Deseo reconocer el apoyo de los docentes y promotores indígenas que me apoyaron en la investigación, en especial a Abrahán Quiaro, Alicia Gómez, Eva Parao, Manuel de Jesús Morales, Maribel Amatima Caguana, Cruz Arúcano y Rafael Tamanaico. Asimismo, la ayuda y colaboración de Jesús Sáez Funes. Rolando Blas, Jenniffer Contreras Arévalo, Silvia Gómez Rangel, Enrique Cubero Castillo y Carmen Verde Arocha leyeron el manuscrito e hicieron importantes observaciones y sugerencias. El Mapa N° 1 fue elaborado por Enrique Cubero Castillo. A todos, mi agradecimiento.

 

 

 

 

Citar este artículo:

 

Chicago para las Ciencias Físicas, Naturales y Sociales

Biord Castillo, Horacio. 2018. Herramientas digitales, apropiación tecnológica y fortalecimiento cultural. Reflexión a partir de experiencias entre algunos pueblos amerindios de Venezuela. Revista nuestrAmérica, 6 (12): 38-55.

 

Chicago para las Humanidades

Biord Castillo, Horacio, “Herramientas digitales, apropiación tecnológica y fortalecimiento cultural. Reflexión a partir de experiencias entre algunos pueblos amerindios de Venezuela”, Revista nuestrAmérica 6, no. 12 (2018): 38-55.

 

APA

Biord Castillo, H. (2018). Herramientas digitales, apropiación tecnológica y fortalecimiento cultural. Reflexión a partir de experiencias entre algunos pueblos amerindios de Venezuela. Revista nuestrAmérica, 6 (12), 38-55.

 

MLA

Biord Castillo, Horacio. “Herramientas digitales, apropiación tecnológica y fortalecimiento cultural. Reflexión a partir de experiencias entre algunos pueblos amerindios de Venezuela”. Revista nuestrAmérica. 6. 12 (2018): 38-55.Web. [fecha de consulta].

 

Harvard

Biord Castillo, H. (2018) “Herramientas digitales, apropiación tecnológica y fortalecimiento cultural. Reflexión a partir de experiencias entre algunos pueblos amerindios de Venezuela”, Revista nuestrAmérica, 6 (12), pp. 38-55.

 

 

 

 

Esta obra podrá ser distribuida y utilizada libremente en medios físicos y/o digitales. Su utilización para cualquier tipo de uso comercial queda estrictamente prohibida. CC BY NC SA 4.0: Reconocimiento-No Comercial-Compartir igual-Internacional

 

 

 

 

1. Introducción

Los pueblos indígenas americanos enfrentan varios retos para la conservación de su patrimonio cultural, material e inmaterial. En un contexto mundial marcado en gran parte por la Globalización, las tendencias homogeneizadoras y centrífugas agravan y complejizan aún más esos retos. Fenómenos como la migración rural-urbana, la pérdida o reducción -según el caso- de territorios y saberes ancestrales, la emigración hacia otros países, los cambios sociales coercitivos o no, el desplazamiento forzado hacia áreas no indígenas, más la fuerte ideología de desprecio cultural y lingüístico que con frecuencia los acompañan, menoscaban las sociedades, culturas, idiomas e identidades amerindias.

Ante las amenazas de pérdida cultural y lingüística, alienación y desarraigo, los pueblos indígenas, sus dirigentes y organizaciones enfrentan enormes desafíos; pero también encuentran nuevas posibilidades y herramientas tecnológicas, cuyo uso racional pudiera contrarrestar efectos indeseados de los procesos antes mencionados. Para ello, sin embargo, es esencial el empoderamiento de los propios indígenas mediante la apropiación tecnológica. Por su parte, la participación de los aliados de la causa indígena y su papel facilitador resultan determinantes.[1]

Este trabajo constituye una reflexión sobre el potencial de las herramientas digitales (en especial las informáticas) y de las nuevas tecnologías de la comunicación para la consolidación etnocultural y lingüística de los pueblos indígenas. Aspira a contribuir también, de manera crítica, a la formulación de proyectos históricos de pueblos indígenas en una paradójica coyuntura dual de disgregación y reafirmación étnica, sociocultural y lingüística, expresadas por la tensión entre las tendencias hacia la Globalización y la Particularización, como lo he discutido en trabajos anteriores (Biord Castillo 2006 a, 2014 a).

 

2. Oportunidades

La situación de los pueblos indígenas de Venezuela puede caracterizarse, en líneas generales, por la transformación de los antiguos sistemas de producción e intercambio, la consolidación y ampliación de la dependencia de los mercados y la progresiva reducción de los márgenes de autonomía económica y, en un sentido más amplio, étnica (entiéndase, política, cultural y lingüística),[2] a la vez que un aumento significativo de la agencia indígena en el ámbito gubernamental (Biord Castillo 2008). El crecimiento demográfico de las aldeas y pueblos indígenas no ha corrido parejo con la diversificación de las actividades económicas ni la intensificación de la producción material. Tal disparidad supone que aldeas relativamente autónomas (consideradas bien de manera individual o bien en bloques regionales) hayan visto acrecentarse las necesidades introducidas mediante los procesos de cambio social (como ropa, alimentos, servicios, etc.).

La antigua capacidad de sostener niveles significativos de autosubsistencia y la satisfacción de demandas de productos o recursos, a través redes de intercambio,[3] ha experimentado una transformación drástica. Ello coincide o ha forzado, por su parte, procesos de migración desde las aldeas hacia centros poblados, cercanos o no.[4] Dichos procesos migratorios han causado tanto la aparición de barriadas étnicas en algunas ciudades, como la despoblación de muchas comunidades o una transformación de sus estructuras demográficas, caracterizadas ahora muchas de ellas por el envejecimiento de la población y la migración de la población económicamente activa, cada vez más dependiente del mercado y de posiciones asalariadas, como sucede entre comunidades kari’ñas que he estudiado principalmente en los estados Anzoátegui y Bolívar (Biord Castillo 2007).[5] Estos fenómenos conllevan el riesgo de la pérdida de saberes y haceres, del conocimiento ancestral, la disolución de vínculos parentales y la erosión lingüística.

Una vez asentados de manera definitiva los migrantes en ciudades y centros poblados, alejados o no de los territorios étnicos, aumenta de forma considerable el peligro de una pérdida cultural amplia. Esta pérdida se consolida en una segunda generación de migrantes nacida y criada fuera de las aldeas. La cultura y la lengua entonces se fragmentan y pasan a ser referentes idealizados, aspiraciones ilusorias de un pasado interpretado como época original (a veces como ætatis aurea) o de herencia que debe ser recuperada. Muchas veces este sentimiento impregna el discurso de las dirigencias indígenas alejadas de sus comunidades, pero solo como un marcador identitario, vacío de contenidos etnográficos específicos.[6]

En síntesis, la reproducción física y la reproducción cultural han marchado de manera diferencial: mientras la física ha aumentado de manera significativa (gracias al mejoramiento de condiciones sanitarias, nutricionales y médicas), la cultural ha ido disminuyendo y, en algunos casos, se encuentra seriamente amenazada. En tal contexto, temas como el diálogo de saberes, la interculturalidad, la revitalización o el rescate de recursos culturales diversos, entre ellos los idiomas, revisten un carácter prioritario y crítico para los pueblos indígenas.

Estos complejos procesos de pérdida cultural que afectan a todas las sociedades indígenas ocurren en un contexto internacional de globalización que favorece, a su vez, la generalización de una cultura trasnacional, publicitada como “occidental” y “moderna”, fundamentada en los estilos y modas propagados por grandes empresas trasnacionales.

Al lado de esto, emerge una tendencia opuesta que valora lo regional y lo local que viene a ser la Particularización. Esta tendencia apunta a que su opuesto estructural sea una forma más amplia de reconocimiento de las alteridades y la sociodiversidad y no una mera tendencia homogeneizadora. Tal actitud no homogeneizadora se ha llamado Universalización (Biord Castillo 2014).

Algunos idiomas aborígenes en Venezuela se hallan amenazados (Biord 2004), como sucede en la región nororiental del país. El kari´ña es un idioma de filiación lingüística caribe cada vez hablado por menos personas. En el empadronamiento efectuado con motivo del censo indígena de 1992, solo el 36% de la población mayor de cinco años manifestó hablar el idioma indígena (Biord 2004). En el caso del chaima y el cumanagoto (probables variedades dialectales del Caribe septentrional o choto maimu) la situación es aún peor, para no calificarla incluso de irreversible. El idioma dejó de hablarse quizá hacia fines del siglo XIX y principios del XX. Sin embargo, desde mediados de la década de 1980 ha habido intentos de recuperar el antiguo idioma. Dichos intentos se han intensificado a partir de la segunda mitad de la década de 1990 con la publicación de cartillas y libros escolares para estimular el aprendizaje del léxico básico del Caribe septentrional y de canciones traducidas a ese idioma (Biord Castillo 2016). La situación de otros idiomas indígenas, desde una perspectiva tendencial o prospectiva, no es muy distinta (Mosonyi y Mosonyi 2000).

A principios de la década de 1980, el lingüista español Antonio Tovar (1982) señaló que el futuro de los idiomas minoritarios se contaba en horas de radio y sobre todo de televisión.[7] Hoy, en cambio, se hace en número de espacios y herramientas digitales que favorezcan el almacenamiento de datos y corpus, el aprendizaje interactivo, la lectura amena y el acceso a música, videos y juegos que estimulen el conocimiento y la valoración de los idiomas por parte de sus propios hablantes (ya sean semihablantes con un conocimiento limitado del idioma o hablantes pasivos, descritos mediante la caracterización de su desempeño lingüístico referido a la lengua desplazada como que “la entienden pero no la hablan”).

Con un eventual saldo lamentable, la condición de semihablantes y hablantes pasivos cada día se incrementa más entre indígenas migrantes o incluso residentes en comunidades muy transculturadas.[8] Ante el costo cada vez mayor de las ediciones en físico (así como las dificultades colaterales de distribución y almacenamiento, no solo comercial sino incluso doméstico), las herramientas digitales parecen más versátiles y dinámicas al facilitar además el uso de datos que permitan acceder a archivos de texto y también de sonido, música, imágenes y animaciones, entre otras posibilidades. De allí que, tales herramientas luzcan como una extraordinaria posibilidad para la revitalización y recuperación de idiomas amerindios amenazados o incluso ya extintos (Biord Castillo 2013 b).

El desuso de las lenguas indígenas está relacionado, en parte, con sentimientos de vergüenza étnica y cultural y, por tanto, lingüística, así como deseos, conscientes o no, de asimilación a la cultura dominante (en realidad, dejar de ser sujetos subalternos). Durante las últimas décadas, para muchos jóvenes indígenas esos sentimientos se asocian a una valoración negativa de sus culturas y lenguas originarias. Tal infravaloración viene a ser la continuación y, a la misma vez, el resultado de la ideología colonial: se trata de disminuir al sujeto subalterno como una forma de justificar el sistema de opresión y procesos coercitivos de cambio social y lingüístico. Estas ideas generan o refuerzan fenómenos de desarraigo, alienación e, incluso, anomia (Scotto-Domínguez 1991). Lo tradicional indígena es percibido, en un contexto de transculturación y de fricción interétnica, como algo anacrónico, obsoleto o, en todo caso, inútil ante los retos de una sociedad altamente tecnologizada y dependiente de las nuevas tecnologías, entre ellas las de la información y la comunicación. Esta idea de obsolescencia priva sobre la posibilidad de permitir la innovación y la apropiación tecnológica de las sociedades indígenas e incluso la actualización terminológica y lexical de los idiomas indígenas.

Ese discurso deja por fuera visiones críticas del desarrollo convencional y de la propia sociedad industrial. Entre estas últimas, estarían aquellas que consideran, por una parte, las dudas razonables sobre la sostenibilidad de los modos de vida y producción de la sociedad industrial, los límites del crecimiento (tanto demográfico como económico y tecnológico) y los retos de un cambio climático con causas o factores precipitantes de carácter antropogénico; y, por la otra, la importancia intrínseca de la sociodiversidad y la relevancia de los conocimientos tradicionales así como del diálogo de saberes y haceres. Desde esta perspectiva crítica, la pequeña escala y los modos de vida y adaptación ecológica de las sociedades que las practican cobran una pertinencia hasta ahora soslayada por las ideologías dominantes y sus racionalizaciones y racionalidades sobre el desarrollo convencional. El empoderamiento de los grupos subalternos, en este caso de los pueblos amerindios, debe tomar en cuenta estos aspectos para favorecer una orientación asertiva.

 

3. Realidad y utopía

La posible asociación de culturas y lenguas indígenas, por una parte, con ideas relativas al pasado y el atraso se deriva de una racionalización aún más antigua y comprensiva que sería la pretendida falta de civilización. Esta imagen del indio aplicada en especial a los pobladores de las tierras bajas sudamericanas constituye una herencia colonial lamentablemente ratificada hasta mediados del siglo XX por agentes indigenistas (funcionarios y misioneros), a veces de manera no solo explícita sino mediante asunciones reiteradas por un obsoleto discurso de “civilizar al indio” y una consecuente praxis derivada de tal premisa. Otros posibles significados que refuerzan las ideas de atraso e incivilización se relacionan con el carácter de culturas y lenguas ágrafas que tienen dichos pueblos amerindios. Por lo general, el valor intrínseco de ese carácter no se entiende de manera adecuada, sino que se subordina a la excesiva importancia concedida a la escritura como rasgo diagnóstico del progreso humano y de la civilización, entendida de manera evolucionista (Preiswerk y Perrot 1979).

Es posible que este complejo espectro de significados y valoraciones peyorativas influya e incluso determine las actitudes sobre sus culturas y lenguas de muchos individuos o colectivos indígenas. En otras palabras, la carga semántica despreciativa propiciaría que se les atribuya poca utilidad a las culturas y lenguas indígenas en un proceso de imposición de cambio social y lingüístico, no exento de muchas contradicciones y paradojas.

La justificación del proceso de cambio sería lograr una inserción paritaria en la sociedad dominante. Al alcanzar esa meta, desarraigo y alienación apartes, se conseguiría una supuesta realización plena de la persona, según valores y criterios individuales y sin consideración –al menos suficiente- de la sociedad de origen como portadora de una cultura (es decir, usos y costumbres, tradiciones, cosmovisión, historia, identidades y lenguas particulares[9]).

La sola introducción de la escritura no garantiza un cambio de mentalidad y menos de manera rápida, como lo evidencian los materiales elaborados por misioneros y pedagogos para muchos pueblos amerindios. Es probable que en ello influyan las premisas, explícitas o no, que han fundamentado la elaboración de esos materiales y que pueden entenderse, de manera global, como orientadas a un bilingüismo de transición hacia la imposición del idioma de la sociedad dominante (Villalón 1994). Este bilingüismo de transición y desplazamiento ocurrió, por ejemplo, en muchas misiones antiguas, como bien señala el historiador y lingüista jesuita Bartomeu Melià (1980). En Venezuela, el caso del caribe septentrional resulta aleccionador. Las variedades lingüísticas conocidas como chaima y cumanagoto son las mejor documentadas entre las lenguas indígenas habladas antiguamente en el actual territorio venezolano. Sin embargo, ambas desaparecieron también en una época temprana. Esto fundamenta la interpretación de que la elaboración de dichos materiales estaba supeditada a un propósito de inducir un cambio social y lingüístico. En otras palabras, la acción misional, mediante la evangelización, suponía profundas transformaciones sociales, culturales (en un sentido muy amplio que abarca el religioso y el simbólico) y lingüísticas.

Una estrategia para lograr, entre personas no indígenas e incluso indígenas,[10] una nueva estimación social de los pueblos amerindios, sus culturas y lenguas, pudiera ser asociarlas con el complejo de significados que abarcan las ideas de “modernidad” o “actualidad”, como opuestas a vetusto o pretérito, y “progreso” en contraposición a atraso.[11] De esa manera se reforzaría una valoración de la utilidad de las culturas y lenguas indígenas por parte de las generaciones más jóvenes, en el caso de los pueblos indígenas, y en el marco de las sociedades envolventes. Esta nueva actitud frente a lo indio pudiera ayudar a evitar el riesgo de la desemantización en un sentido muy amplio (social y lingüístico) de las reivindicaciones de los pueblos indios.

Como se ha señalado, muchos dirigentes indígenas han asumido, tras una larga y dolorosa pérdida cultural, un discurso de la cultura y las lenguas indígenas expresado como una defensa y preservación de estas, pero vacío de contenidos concretos, sean étnicos o etnográficos.[12] En realidad, son meras aspiraciones a recobrar o a no perderlas del todo. Sin embargo, existen un marcado contraste entre sectores que, solo para simplificar, pueden conceptuarse como (i) los indígenas no desarraigados, entre ellos los ancianos y adultos no alienados e incluso jóvenes enculturados en sus comunidades; (ii) las dirigencias urbanas; y (iii) los jóvenes en proceso de desarraigo y alienación.

El sector (i) sería el depositario y, por tanto, el legatario para el futuro de las tradiciones, los saberes y conocimientos ancestrales y el idioma. El sector (iii) estaría integrado por jóvenes que o ya no aprecian o cada vez lo hacen menos su cultura, idioma e identidad étnica. El sector (ii) lo constituyen dirigentes urbanos, que en un momento de su trayectoria pudieron integrar el sector (iii) desarraigado, y que han asumido la reivindicación de los derechos étnicos como una especie de discurso globalizado con constantes alusiones a la Madre Tierra, el ambiente, los ancestros y ancianos, los conocimientos ancestrales, el diálogo de saberes y haceres y los derechos colectivos de los pueblos indígenas, pero sin una referencialidad concreta, en virtud de los cambios a que han sido sometidas de forma colectiva sus propias comunidades o ellos mismos, como individuos, a lo largo de sus vidas.

No se trata de adoptar un criterio de expurgación, sino de distinguir una complejidad viva o activa de un mero discurso. Tal distinción debería servir, entre otros fines, para alertar sobre la conveniencia de preservar los contenidos empíricos o socioculturales y lingüísticos y evitar que se conviertan en mero discurso. Dicho en otras palabras, garantizar la continuidad de la sociodiversidad y las alteridades indígenas frente a la tendencia globalizadora hacia identidades y culturas genéricas, más cerca de la categoría de proletarios (en el análisis marxista) que de entidades étnica, sociocultural y lingüísticamente diferenciadas.

En este contexto, las herramientas digitales pudieran prestar un apoyo fundamental en tres direcciones: a) coadyuvar a la creación de amplios repositorios del acervo cultural y el patrimonio indígena: desde bases de datos hasta espacios interactivos; b) divulgar entre indígenas y no indígenas las sociedades, culturas y lenguas indígenas; y c) propiciar el represtigio de lo indígena mediante su asociación con las más recientes tecnologías.[13] Ello permitiría, en una encrucijada caracterizada por presiones centrífugas y de acelerado cambio sociocultural, preservar el patrimonio cultural y lingüístico indígena para las nuevas generaciones.

Se trata de una especie de utopía tecnológica que debería inspirar proyectos orientados a preservar las culturas y lenguas indígenas, propiciar su aprecio social y evitar que, mediante la activación inconsciente de prejuicios de origen colonial, se refuercen sentimientos de desarraigo y alienación y, en consecuencia, se agudice la pérdida cultural y la erosión lingüística. En el caso de los no indígenas, el principal reto sería disminuir la invisibilidad social de los indios y de lo indio y lograr una valoración positiva de sus aportes para la formación de las culturas y sociedades latinoamericanas y, en especial, su irrenunciable contribución a la construcción de un proyecto de futuro, alternativo y sostenible, otro futuro posible, para las sociedades indígenas, los pueblos latinoamericanos y toda la humanidad.

 

4. Potencial

Para deslindar la utopía de la realidad, entre abril y mayo de 2014 visité varias comunidades indígenas (ver Mapa N° 1)[14] con la intención de estudiar el uso que se le daba a las computadoras portátiles[15] repartidas en las escuelas, tanto a docentes como a alumnos, por las autoridades educativas. En esas comunidades ya había hecho trabajos previos con distintas finalidades. En las del estado Amazonas, mi trabajo había consistido en evaluar el impacto de políticas desarrollistas (1988), apoyar reivindicaciones territoriales (1993) e iniciativas comunitarias de fomento agrícola (1995) o conocer percepciones sobre la participación indígena en política regional (durante la década de 1990). En las comunidades kari’ñas, he hecho investigación etnográfica y etnohistórica desde 1982 y he participado en diversas acciones de apoyo a la educación intercultural bilingüe, así como de fortalecimiento lingüístico. En las comunidades del pueblo cumanagoto inicié mis investigaciones de campo en 2012. En general, se trata de aldeas con continuos contactos con la sociedad envolvente, situadas muy cerca de ciudades importantes y centros poblados no indígenas y con fuertes presiones de cambio social.

Quería recabar datos y percepciones sobre cuatro aspectos para ponderar el uso actual de las herramientas digitales: 1) qué uso se le daba a tales herramientas en la escuela; 2) si existía una conexión fácil o sencilla a Internet; 3) si los docentes percibían que dicha conexión facilitaba el proceso educativo y cómo lo hacía; y 4) si tales computadoras portátiles se empleaban para escribir textos en idiomas indígenas o si era factible acceder a páginas o paquetes que contuvieran materiales de lectura en esos idiomas.

 

Mapa N° 1

 

Los círculos señalan la ubicación aproximada de los municipios y comunidades visitadas: 1: municipios Bolívar, Bruzual, Cagigal, Peñalver y Puerto Píritu del estado Anzoátegui; 2 municipio Freites del estado Anzoátegui; 3 municipio Heres del estado Bolívar; y 4 municipio Átures del estado Amazonas.

 

Mi intención era, partiendo de la hipótesis de que el uso de herramientas digitales podría facilitar la enseñanza escolar y el aprendizaje de los idiomas indígenas, escribir un ensayo para argumentar que el uso de las tecnologías informáticas generaría asimismo un nuevo aprecio de los idiomas nativos al ser asociados por los estudiantes con la “modernidad”, entendida en este caso como actualización tecnológica. Ello parece más relevante en aquellos casos en los que dichos idiomas nativos han pasado a ser segundas lenguas para los niños indígenas (como ocurre en gran parte de las comunidades kari’ñas o, más compleja la situación aún, en las comunidades cumanagotas y chaimas, donde se intenta una recuperación del idioma ya extinto).

La evidencia recogida mostró severas limitaciones en el acceso escolar a las herramientas digitales. Las preguntas que vertebraban mi investigación de campo pueden responderse de la siguiente manera:

La primera, sobre el uso que se le daba a tales herramientas en la escuela, evidenció que el principal uso escolar era seguir los paquetes incluidos por las autoridades educativas. Sin embargo, muchas máquinas se entregaron a sus destinatarios con severos desperfectos que limitaban o impedían su uso o presentaron fallas casi desde su entrega, sin que se lograra una reposición. Además, no había un adecuado soporte técnico para apoyar a los docentes, estudiantes o padres de familia.

Las respuestas a la segunda y la tercera preguntas patentizaron que la conexión a Internet era o muy lenta o casi imposible, aun en comunidades con servicio eléctrico continuo. También se evidenció que desde las computadoras portátiles entregadas a las escuelas no era factible el acceso sin que se hicieran cambios en el sistema operativo,[16] tal como se entregaban. Por lo tanto, la conexión a Internet desde la escuela o de los salones de clase no resultaba factible.

En cuanto a la cuarta pregunta, ninguno de los entrevistados manifestó la posibilidad de que los estudiantes produjeran textos en esas lenguas nativas para la escuela en las computadoras portátiles (“canaimitas”). No obstante, algunos docentes han comenzado a diseñar materiales instruccionales basados en historias sagradas y narraciones indígenas. Estos textos pudieran tener una especial significación y gran utilidad para su uso escolar y para ello han empleado algunas computadoras personales con programas informáticos más versátiles y apropiados. El uso de las computadoras para fines de revitalización cultural y educación intercultural ha encontrado el insalvable obstáculo de la imposibilidad o extrema dificultad de conectarse a la red desde la mayoría de las aldeas indígenas.

Pude documentar en las comunidades indígenas visitadas algo que ya había observado, aunque sin llevar un registro sistemático, en zonas rurales y urbanas y en otras comunidades indígenas. Se trata del uso de las “canaimitas” con fines lúdicos (juegos de computadoras). Por lo general, eran los adolescentes o los hermanos mayores de los escolares quienes se dedicaban largas horas a jugar en las computadoras destinadas a un uso educativo.[17]

Las observaciones realizadas permiten identificar factores que complejizan el empleo de las herramientas digitales para los fines de revitalización cultural y lingüística tal como lo hemos planteado en nuestro análisis. Entre esos factores, cabe destacar

(1) las dificultades de acceso o conexión a la red, especialmente en ámbitos rurales;

(2) la relevancia de contar con programas informáticos (software) apropiado;

(3) la conveniencia de recibir apoyo técnico; y

(4) la imperiosa necesidad de facilitar de manera simultánea y coordinada suficiente capacitación para el uso de las herramientas digitales (tanto a maestros como alumnos y padres de familia) y de, al mismo tiempo, sensibilizar a los usuarios indígenas sobre las potencialidades de las herramientas digitales que tengan a su disposición, tanto en su aplicación escolar como su enorme capacidad y aplicación para la revitalización o el registro de los recursos culturales (incluida la lengua y sus manifestaciones literarias).

Las anteriores consideraciones permiten inferir que sería una ingenuidad extrema pensar que las herramientas digitales en sí mismas y por sí mismas son suficientes para garantizar una sinergia entre acciones comunitarias de revitalización y fortalecimiento cultural, educación intercultural bilingüe y procesos étnicos. Constituyen, en efecto, extraordinarios medios para alcanzar esos fines o reforzar iniciativas con tal finalidad, pero requieren de reflexión, planificación, seguimiento y continuo apoyo como condiciones insalvables para garantizar su apropiación por las comunidades para construir, afinar y llevar a cabo los proyectos escolares o de fortalecimiento étnico, lo cual permitirá un verdadero y sostenible empoderamiento social. Estas aseveraciones distan, por supuesto, de postular una especie de determinismo tecnológico o de supeditar la sobrevivencia étnica, ampliamente entendida, al empleo de las tecnologías digitales como forma privilegiada de apoyar la reproducción cultural.

Por tratarse de un novedoso recurso (pero extraño a las culturas originarias por su origen y por los requerimientos de uso, mucho más fáciles de asumir por nativos digitales que por inmigrantes digitales, como se suele clasificar a los usuarios reales o potenciales), las nuevas tecnologías de la información y la comunicación tienen una amplia potencialidad. No obstante, su adopción y manejo por parte de las comunidades amerindias (incluidos los docentes) resulta complejo.

Dicho en otras palabras, las herramientas digitales encierran un enorme potencial cuya aplicación, sin embargo, no es automática ni inmediata, sino que requiere de procesos de transición y apropiación para garantizar su uso eficiente. Desde las primeras acciones de capacitación en informática destinadas a poblaciones indígenas de México, organizadas por el Instituto Indigenista Interamericano a mediados de la década de 1980, han transcurrido no solo varias décadas sino que ha ocurrido una revolución informática que confirma la importancia de aquellas acciones pioneras y reclama políticas, planes y proyectos concretos para garantizar una adecuada transferencia tecnológica dada la creciente informatización de las sociedades envolventes y sus procesos administrativos, educativos y sociales.

 

5. Reflexiones finales

El uso de herramientas digitales para el fortalecimiento o el rescate de idiomas amerindios, así como de las culturas e identidades indígenas, parece una oportunidad de grandes proporciones, quizá como nunca antes dada la versatilidad y posibilidades que ofrecen. Por ejemplo, el empleo de Sistemas Globales de Posicionamiento (o GPS como también se les conoce por su sigla en inglés) para la demarcación de territorios ancestrales por parte de indígenas resultó muy exitoso en comunidades ye’kuanas (estados Amazonas y Bolívar) y eñepa y jodi (estado Bolívar). Tras recibir un entrenamiento básico, los indígenas se apropiaron de forma rápida y eficiente de la tecnología. Igual sucedió con programas informáticos para el registro de recursos naturales de las comunidades ye’kuana del río Cunucunuma (estado Amazonas) en el marco del Proyecto Ye’kuana Nonoodö, llevado a cabo por la Asociación Otro Futuro y la organización indígena ye’kuana Kuyujani Originario, fundamentalmente entre 1993 y 2000 y, luego, entre 2006 y 2010 (Arvelo-Jiménez y Jiménez 2001, [2010]).

Como se ha tratado de resaltar, la apropiación de herramientas digitales por parte de pueblos indígenas debe valorarse desde dos perspectivas: intrínseca y extrínseca. Su importancia intrínseca reside en la posibilidad de elaboración de bibliotecas, archivos, revistas y libros digitales que permitan la creación de amplios repositorios de fácil y general acceso. La importancia extrínseca puede resumirse en cuatro aspectos esenciales: la divulgación a gran escala del patrimonio cultural indígena; la facilitación del aprendizaje o familiarización con recursos culturales amerindios (saberes y creencias, idiomas, objetos materiales, imágenes, etc.), muchos amenazados; la apropiación tecnológica y el empoderamiento de comunidades locales; y, consecuentemente, la superación de prejuicios e ideologías despectivas y desdeñosas de las culturas y lenguas indígenas.

El entusiasmo generado por la importancia intrínseca y extrínseca de las herramientas digitales para la reproducción cultural de los pueblos indígenas no debe, sin embargo, minimizar los retos o dificultades que implica su uso. Se deben resaltar, por ejemplo, los problemas de conexión y acceso; los costos que ello supone tanto en inversión inicial como en capacitación de programadores, diseñadores y usuarios indígenas, mantenimiento, soporte técnico y actualización además los derivados de almacenamiento y respaldo; así como las barreras y resistencia culturales y etarias.

Para que la Universalización, como proyecto político multipolar y respetuoso de la diversidad sociocultural en sus más amplias manifestaciones y consecuencias, sustituya las tendencias homogeneizadoras y centrífugas (de lo local hacia lo global) de la Globalización se requiere que las comunidades locales, indígenas o de cualquier tipo, se apoderen de las herramientas digitales y puedan emplearlas de manera asertiva en beneficio de sus proyectos históricos, actualizados y redimensionados a la luz de sus tradiciones, saberes y haceres y, por tanto, a la luz de sus propias cosmogonías y cosmovisiones.

 

 

 

Referencias

Arvelo-Jiménez, Nelly y Horacio Biord-Castillo. 1988. Venezuela, desarrollo económico y pueblos indígenas. En Elizabeth Reichel (comp.): Identidad y transformación de las Américas. Memorias del 45º Congreso Internacional de Americanistas. Bogotá: Uniandes: 219-248.

 

Arvelo-Jiménez, Nelly y Horacio Biord-Castillo. 1989. Contribución de Michelena y Rojas a la historia regional del Territorio Federal Amazonas (Venezuela). Introducción a la re-edición del libro de Francisco Michelena y Rojas: Exploración oficial... [1867]. Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e Instituto Investigación de la Amazonía Peruana (Colección Monumenta Amazónica, Serie C, Agentes Gubernamentales, 1): 11-25.

 

Arvelo-Jiménez, Nelly y Simeón Jiménez (eds.). 2001. Atlas dekuana. [Caracas:] Asociación Otro Futuro.

 

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Biord, Horacio. 2004. Lenguas en penumbra. Idiomas indígenas y multilingüismo en Venezuela. En Francisco Freites Barros y Francisco Javier Pérez (compiladores): Las disciplinas lingüísticas en Venezuela. Situación actual, otras miradas y nuevas expectativas. Maracaibo: Universidad Católica Cecilio Acosta (Colección: El nombre secreto): [254]-298.

 

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[1] El apoyo de antropólogos, lingüistas y aliados de la causa indígena y comunidades locales debe ser asumido como un compromiso, derivado no de la mera militancia ideológica sino de una actitud ética basada en criterios técnicos: conocer para transferir, colaborar y empoderar (Biord Castillo 2010 y 2013 a).

[2] Ver el análisis de Arvelo-Jiménez y Biord Castillo (1988).

[3] Como las redes de intercambio discutidas por Coppens (1972), Butt Colson (1973), Thomas (1973), Morey y Morey (1975), Mansutti Rodríguez (1986), Arvelo-Jiménez y Biord-Castillo (1989) y Biord Castillo (2006 b).

[4] La urbanización de la población indígena es un fenómeno creciente en América Latina y particularmente en los ámbitos amazónico y guayanés. En Venezuela, por ejemplo, el censo de 2001 reveló que el 60%, aproximadamente, de la población que se reconoció como indígena vivía en contextos urbanos.

[5] Es cada vez más común encontrar aldeas habitadas casi exclusivamente por viejos y niños: los abuelos que se aferran a sus comunidades de origen y cuidan a sus nietos, ya que los padres van a trabajar a las ciudades. En algunos casos, la poco distancia entre las aldeas y los centros urbanos facilita el desplazamiento diario hacia los sitios de trabajo o el retorno a las comunidades los fines de semana (como sucede, por ejemplo, en comunidades kari’ñas de la Mesa de Guanipa, en el estado Anzoátegui, o en comunidades cumanagotas del norte de Anzoátegui; o en comunidades de los pueblos jivi, wótuja o piaroa y curripaco cercanas a Puerto Ayacucho, estado Amazonas). En otros casos, la ausencia de la población económicamente activa es mucho más prolongada, dependiendo de las distancias y facilidades de transporte, como ocurre en las comunidades kari’ñas del sur de Anzoátegui o en la banda sur del Orinoco (estado Bolívar) o en comunidades del interior del estado Amazonas. (Ver Mapa N° 1).

[6] Es frecuente que ocurra un contraste, y a veces una fuerte escisión, entre las autoridades propias, que siguen los patrones tradicionales, y los nuevos dirigentes. Estos, muchas veces nacidos en centros urbanos o con una prolongada residencia fuera de las aldeas, poseen un mejor dominio del español como idioma envolvente o mayoritario, contactos políticos y una visión más amplia (globalizada) de las amenazas externas que se ciernen sobre los pueblos indígenas, lo cual facilita la negociación de reivindicaciones y el diálogo con aliados, pero desconocen aspectos fundamentales de la cultura propia como el idioma ancestral o mecanismos de resolución de conflictos (Biord Castillo 2007).

[7] Ver las consideraciones planteadas por Biord (2005).

[8] Ver los planteamientos de Rodríguez Cadena (1996).

[9] También debe considerarse en esta discusión la existencia de características fenotípicas que, lejos de favorecer una pretendida inserción paritaria, generan sentimientos de racismo y endorracismo y, por tanto, la dificultan cuando no la imposibilitan sin la asunción de conductas de blanqueamiento y ocultamiento de identidades, culturas y orígenes.

[10] En razón, de los sentimientos de desarraigo, alienación y vergüenza étnica, cultural y lingüística que han generado las ideología colonial y neocolonial sobre los pueblos indígenas.

[11] Como anécdota ilustrativa, me permito citar la opinión de mi sobrino de diez años (nacido en 2007) en relación a visitar pueblos pequeños o comunidades rurales que en su percepción carecen de “tecnología” (entiéndase, de tipo digital o electrónico), pues le parecen sitios aburridos y poco estimulantes en contraste con lo que asume como interesante y atractivo para sus intereses de niño urbano.

[12] Es común entre miembros las generaciones ya nacidas y criadas en las ciudades.

[13] Para muchas personas “estar en Internet”, referido a algo o a alguien, es evidencia y garantía de actualidad.

[14] Pintao, Babilla de Pintao, Coromoto, Churuata Don Ramón y Topocho en el municipio Átures del estado Amazonas (pueblos indígenas jivi, curripaco y piaroa o wótuja); Mayagua en el municipio Heres del estado Bolívar (pueblo indígena kari’ña); Cachama, Tascabaña I y Tascabaña II en el municipio Freites del estado Anzoátegui (pueblo indígena kari’ña); y las comunidades del pueblo indígena cumanagoto San Antonio (municipio Peñalver), San Pablo de Azaca (municipio Cagigal), Puerto Píritu (municipio Puerto Píritu), Carutico (municipio Bruzual), El Pilar y Caigua (municipio Bolívar) del estado Anzoátegui.

[15] Conocidas popularmente como “canaimitas”.

[16] Es muy común que, en otros sectores del país, se le hagan los cambios requeridos y que muchas personas del grupo familiar las utilicen para navegar por la red con diversos propósitos. Incluso se ha generado un mercado negro de compra/venta de tales computadoras portátiles.

[17] Pude documentar en zonas urbanas, el uso de esas “canaimitas” para participar en juegos en línea e, incluso, mediante apuestas.



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