Justicia contextual, derechos indígenas y empresas multinacionales en Ngulumapu (Chile)

Ricardo Salas Astrain

Doctor en Filosofía Investigador del Núcleo de Estudios Interculturales e Interétnicos - NEII Universidad Católica de Temuco Temuco, Chile, Universidad Católica de Temuco, Chile



Resumen

En este trabajo se aboga por una concepción filosófica de justicia contextual que se interroga por la necesaria justificación de los derechos, y que lleva a comprender los conflictos interétnicos como lucha de derechos en contexto. Esta idea permite entender de un modo específico la cuestión de los derechos humanos y la irrupción de proyectos empresariales ligados a la globalización del mercado internacional, basados en la explotación de recursos naturales a gran escala, y que se sobreponen a los derechos ancestrales y a los derechos indígenas. Se ejemplifican dos tipos de megaproyectos económicos multinacionales en el Ngulumapu: la expansión multinacional de actividades forestales e hidroeléctricas. En ambos casos se muestra que las políticas y leyes positivas responden a la inserción de los estados nacionales en la economía global, sin reconocer los derechos indígenas a la preservación del territorio y al uso de los saberes vernaculares. Esta situación agrava los conflictos al negar el derecho al uso y a la preservación de los territorios y al mantenimiento de la identidad cultural. A partir de ello, se concluye que los sistemas jurídicos ligados a la explotación de la naturaleza a gran escala responden a intereses económicos y políticos de proyectos empresariales.

Received: 2019 January 16; Accepted: 2019 January 30

5519. 2019 ; 7(14)

Keywords: Palabras clave justicia, contexto, Ngulumapu, derechos, multinacional.
Keywords: Palavras-chave justiça, contexto, Ngulumapu, direitos, multinacional.
Keywords: Keywords justice, context, Ngulumapu, rights, multinational.

Introducción

El presente trabajo de índole filosófico, se interroga respecto a los derechos humanos en el contexto histórico que viven los pueblos indígenas, y replantea la cuestión de la colisión de los derechos económicos, político-jurídicos y culturales de los estados y los pueblos indígenas en Nuestra América.

Existen diferentes respuestas frente a la pregunta ¿Qué podemos entender por una justicia contextual y por qué ella plantea la necesaria justificación de los derechos, sean estos individuales y/o colectivos? Desde una amplia filosofía política universalista, inspirada en una tradición teórica de tipo kantiana, se considera que una teoría de la justicia tendría que fundarse sobre principios que no se definen por situaciones histórico-culturales. Esta concepción ha permitido pensar los derechos de los seres humanos en cuanto universales, y se piensa que sería éste el fundamento teórico más fuerte de la universalidad de los derechos.

Empero, el debate contemporáneo de la justicia en el campo de la teoría crítica ha favorecido avanzar substantivamente en un enfoque diferente, que permite pensar la justificación no de un modo abstracto, sino conectada con procesos de universalización de las razones. Desde esta mirada se hace posible - justamente por la dinámica reflexiva de los contextos histórico-culturales - conectar la colisión de derechos humanos, legales y tradicionales, y, sobre todo, criticar la apropiación del proceso justificatorio. Esta segunda interpretación se encuentra especialmente trabajada por la nueva generación de filósofos de Frankfurt (Honneth y Forst), la vertiente femininista (Fraser y Butler), y los aportes en torno a una ética de la vida (Hinkelammert y Leff; Sauerwald, Gregor y Salas 2016).

Cuando aludimos en este trabajo filosófico a un tipo de justicia contextual, referimos de modo especial a una interpretación que no acepta sin más un universalismo del primer tipo y entonces requiere asumir el valor de los contextos que refieren a experiencias y luchas histórico-morales de sujetos y colectividades para lograr una justificación no dominante. En un lenguaje mucho más técnico, Forst ha propuesto una tesis general bastante convincente por la que pretende religar la cuestión del universalismo propio de la justicia con los contextos de vida y con la necesaria lucha por la justificación de los derechos de todos los seres humanos y colectividades (Forst 2014). A partir de un debate teorético entre lo contextual y lo procedimental, tal como fue apareciendo en el intercambio de los autores norteamericanos denominados “comunitarios” y “liberales” (Ronald Dworkin, John Rawls, Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walzer) y en las propuestas divergentes de la teoría crítica de la justicia presente en Habermas, Honneth y Fraser, se encuentra esa frontera donde la justicia aparece en su dimensión político-moral.

Forst concluye que en la mayor parte de los debates reseñados existen cuatro temáticas que atraviesan la discusión de la justicia: la constitución del yo, la neutralidad ética de la ley, el ethos de la democracia y el vínculo entre principios universales y dinámicas históricas —contextualismo—. Retomaremos aquí esta perspectiva de Forst en el sentido que una teoría de la justicia que no sea unilateral debe tener en cuenta estos cuatro contextos de justicia. Pero por justicia contextual destacaremos sobre todo la manera de recuperar las experiencias de injusticia relativa a los diferentes conflictos, violencias e injusticias que viven los individuos, las clases sociales y los pueblos históricamente subordinados que les impulsa a generar resistencias y luchas por sus propios derechos. Sobre todo, argumentaremos que esta propuesta contribuye a visualizar la riqueza moral y política de los actores en sus contextos asimétricos y a su capacidad de actuar para repensar creativamente en los conflictos que les afectan.

En este sentido, aunque la teoría contextual de la justicia mentada aquí reconoce esta inspiración frankfurtiana, la consideraremos en el marco de una discusión crítica que se ha levantado en América Latina, a partir de los trabajos acerca de memoria y justicia (Salas 2017). Una mirada colectiva acerca de lo injusto en América Latina plantea que, aunque las injusticias han estado estructuralmente presentes en su historia, ella siempre requiere ser entendida específicamente, en su carácter histórico-cultural, es decir precisa no desdeñar las historias locales, ni sus lazos geoculturales y por épocas diferenciadas. En otras palabras, para profundizar la relación controvertida en la actualidad entre formas legales y procedimentales en las que reposa la economía capitalista, es preciso auscultar el discurso relativo a los derechos y referir a formas histórico-substantivas (Guerrero 2017).

Tal enfoque que defenderemos aquí permite reconstruir un ideal normativo de justicia que responda decisivamente a los conflictos que caracterizan el ethos histórico entendido siempre a partir de las formas asimétricas en que interactúan sujetos, clases, movimientos sociales y pueblos. Empero, la redefinición filosófica del contexto especialmente en su carácter político ya no es un asunto determinado por las ideas de los países poderosos, o por filósofos europeos o norteamericanos, sino que es una perspectiva teórico-práctica que asume las prácticas vitales de los pueblos y de las luchas de los movimientos sociales, que se engarza con la complejidad de la vida política latinoamericana. Tales exigencias determinan un otro concepto de contextualismo, de carácter fuerte, que obliga a repensar los determinantes históricos que definen las asimetrías del poder ligados al uso de los derechos por los estados y sus implicancias en cada sociedad nacional. Esto incluye su repercusión en los pueblos indígenas, problematizando cómo el discurso del derecho determina y legitima formas de mantener injusticias específicas ligadas a los conflictos territoriales (Antona 2016 y Balbontin 2020).

La relevancia de la teoría contextual en este trabajo se basa precisamente en la necesidad de interrogarse por el tipo de justificación de derechos por parte de los pueblos indígenas. Esto choca con la idea difundida por el liberalismo universalista de que un sistema democrático se basa únicamente en la protección de los derechos individuales que serían los plenamente universales y, sobre todo, en la defensa irrestricta del derecho a la propiedad privada. Esto conlleva asimismo la idea de que la justificación de los derechos colectivos en última instancia se legitima sólo si puede articularse con los derechos a la propiedad, asunto reforzado por el discurso neoliberal que se ha expandido buscando protección a las inversiones internacionales a escala planetaria, pero con un menosprecio por los derechos de las personas y de las colectividades. En este sentido, y para decirlo desde el inicio sin ambages, la concepción universal de los derechos humanos mantiene límites epistémicos y delimitaciones metodológicas que no siempre dan cuenta de los encuentros fronterizos que tienen los derechos indígenas muchas veces interpretados únicamente en una clave meramente cultural.

Lo anterior daría lugar a sendas contradicciones y límites entre los derechos demandados por los pueblos indígenas para disponer económica, política y culturalmente de sus territorios frente al paradigma abstracto de los derechos humanos defendidos por algunos organismos internacionales, a las cartas constitucionales de los estados y a sus sistemas de leyes y normativas positivas. Todo esto sin contar las prácticas efectivas de los gobiernos y multinacionales que operan como instancias globales fácticas, y que mantienen una noción abstracta y retórica de los derechos humanos. Los permanentes conflictos jurídico-políticos en los territorios interétnicos conllevan fundamentalmente, en el terreno político-jurídico, una refundación de una democracia multicultural en América Latina en la que se asuman formas de derecho alternativo que permitan avanzar en el proceso de justificación de los derechos por parte de los todos los actores y pueblos involucrados.

La cuestión teórica más compleja es que si en tales contextos asimétricos que han sido definidos por relaciones de violencia militar y civil, y que han constituido las relaciones históricas entre los estados y los pueblos originarios, tal reformulación político-jurídica sea aún posible. Tomemos un ejemplo donde aparecen los derechos del medio ambiente en los discursos de los movimientos ambientalistas, feministas e indígenas. Existe hoy una sinergia a nivel internacional en la que coinciden tres movimientos que apelan a la justificación de los derechos específicos relativos al cuidado del territorio, medio ambiente o naturaleza de parte de los que viven en ellos o de los que vivirán las consecuencias de la devastación del planeta. Ésta se va volviendo una cuestión central de las nuevas transformaciones de los derechos humanos. La transformación de los derechos relativa a la temática de los territorios implica una fuerte disputa de la justificación entre la lógica de las empresas multinacionales y Estados necesitados de responder a las dinámicas de la economía capitalista predominante. En este plano, las lógicas regionales y locales que definen otras formas de economía quedan invisibilizadas o claramente subordinadas, lo que incide directamente en la suerte de los pueblos indígenas. En este sentido, no es exagerado señalar que las estructuras políticas de casi todos los países latinoamericanos tienen serias deudas con el medio ambiente y en todos los casos, tal complejidad no se resuelve con facilidad porque presupone entrar en un campo socioeconómico y político poco transparente. Esto afecta en especial todas aquéllas estructuras de gran dependencia macroeconómica con las instituciones financieras internacionales y con los nexos directos con las economías más poderosas.

La neutralización de los procesos de justificación de los derechos al uso y a la preservación del territorio se vuelve hoy un punto álgido del debate sociopolítico por excelencia del medioambiente, porque desestabiliza intereses económicos de la mayor importancia para los Gobiernos. Los partidos políticos que no están en el poder tienen planteamientos con frecuencia ambientalistas, que son transformados o matizados con el acceso al poder. Cuando esos procesos no se pueden detener por medio de los lobbies, de la opinión pública, de la acción de las policías y de grupos paramilitares, el acceso a una justificación pública razonable se hace bastante difícil y exige vías basadas en el simple imperio de la fuerza (Comunidad de Historia Mapuche 2015). La enorme lista de líderes ambientalistas e indígenas que han sido y siguen siendo asesinados en diferentes lugares de disputa en América demuestra la gravedad del conflicto instalado, y la incapacidad de la política para frenar una lógica de violencia ya instalada en los territorios interétnicos, lo que puede ser interpretado como la continuidad de la guerra decimonónica. Lo que ocurre en América Latina no es lejano de lo que acontece en otros puntos del planeta, donde la arrolladora expansión de las industrias transnacionales ha irrumpido con una violencia inusitada. Esto ha sido especialmente agresivo en territorios ricos en recursos naturales que necesita el mundo desarrollado, lo que demuestra sus intereses de explotación desmedida y por lo general no sustentable ambientalmente (Stavenhagen 2007).

En suma, la justificación de los derechos y la interacción entre los derechos humanos y los derechos positivos implica hoy cuestionar tanto las tesis centrales del liberalismo político que han quedado condensadas en las diversas constituciones nacionales, instituciones y códigos jurídicos (Guerrero 2018), como también la propuesta neoliberal que se expandió a nivel planetario. La controversia entre los derechos que resguarda el Estado liberal, los derechos humanos y los derechos que pretenden las grandes corporaciones multinacionales se vuelve así en uno de los problemas mayores de esta férrea lógica económica y socio-política de tipo capitalista que rige la economía actual y determinará el futuro político-jurídico de los conflictos territoriales y sobre todo medioambientales.

En este sentido, nos acercamos a tres ideas claves de L. Olivé acerca del nexo entre Justicia e Interculturalidad en el que condensaba las exigencias de una sociedad democrática multicultural.

Uno de los rasgos de la actual sociedad globalizada es la multiculturalidad, a partir de la cual se generan constantes conflictos, entre las condiciones necesarias para la resolución pacífica de problemas se encuentra el establecimiento de normas, de instituciones y de mecanismos que: a) favorezcan las relaciones interculturales en un contexto de justicia social, respetando y alentado la autonomía de los pueblos, incluyendo el acceso efectivo al control de sus recursos materiales; b) promuevan las prácticas de democracia participativa, y c) faciliten el aprovechamiento del conocimiento –incluyendo el científico y tecnológico– para el desarrollo económico y cultural de todos los pueblos (Olive 2004, 13-4).

Nuestra hipótesis es que el conflicto territorial en el Ngulumapu, junto con ser resultado de un lentísimo proceso de democratización de la sociedad chilena, es también parte del debilitamiento jurídico democrático frente a los avances del modelo neoliberal que cruza la economía contemporánea, desregulando los sistemas económicos y las formas tradicionales de vida (Richards 2016). El conflicto está estrechamente vinculado a la expansión de un sistema altamente formalizado de racionalización económica que irrumpe por doquier, y que afecta profundamente a la sociedad chilena desde hace más de cuatro décadas. Los modos de planificación nacional y regional de la economía se rigen por un patrón de inversiones internacionales que impacta en las comunidades indígenas desestabilizando sus sistemas de relaciones y reglas que rigen el vínculo entre grupos, clases y etnias (Carrasco y Salas 2016). Para comprender una parte relevante de estas nuevas reglas y estructuras que definen esta compleja intersección entre las lógicas de la racionalidad económica predominante y las lógicas derivadas de las formas sapienciales propias del mundo mapuche de vida, se requiere explicar las fricciones a partir de un proceso de reconstrucción de las racionalidades en conflicto. Esto implica repensar la noción de territorio ligado a la génesis de movimientos y autoridades que requieren legitimarse en un contexto de fractura, y las posibilidades de fundar un proyecto autonómico basado en viejos y nuevos derechos. Todo ello exige una atención a la fricción permanente de los derechos en torno a la cuestión del desarrollo que aparece siendo la panacea para resolver los conflictos interétnicos (Antona 2016, 244).

Modelos de desarrollo, Políticas del reconocimiento y justicia socioambiental en Ngulumapu

Siguiendo las ideas anteriores, quisiéramos plantear algunas problemáticas respecto de las demandas territoriales que el pueblo mapuche sigue defendiendo, desde sus modos propios y ancestrales de entender el arraigo a la tierra originaria. El movimiento mapuche ha levantado en las últimas décadas una fuerte crítica al modelo instrumental y cortoplacista de las empresas multinacionales que pretenden explotar desmedida y rápidamente los recursos naturales del territorio, lo que ha sido duramente reprimido por el estado chileno (H. Silva, 2017, 51ss). En el marco de este conflicto y fruto de la participación en la Comisión Presidencial por la Araucanía (2016) nuestro enfoque se vio confrontado a discusiones y a diferentes grupos de interés en torno a los diferentes aspectos del desarrollo económico y productivo que sería preciso considerar. Nos ha interesado indagar cómo, en el seno de los actores relevantes del Ngulumapu, se viene interpretando el conflicto interétnico que desde hace ya varios años se ha posicionado de la agenda política regional y nacional acerca de la cuestión del desarrollo. Este proceso conflictivo en general ha sido descuidado por las autoridades chilenas, en particular las elites políticas y empresariales de la Capital, que han tendido a criminalizar las protestas (Antona 2016, 258s), y a considerar los derechos de los proyectos empresariales sin referencia a los derechos económicos, políticos y culturales de los territorios.

Frente a lo anterior, el fuerte y organizado movimiento mapuche ya no sólo levanta la bandera de la recuperación de las tierras ancestrales, sino que busca reconstruir y re-organizar los territorios habitados desde una perspectiva endógena, y donde la cuestión del desarrollo se ha vuelto cada vez más álgida (Pairicán, 2012). Para los sectores políticos y empresariales la necesidad de avanzar en políticas de erradicación de la pobreza se ve confrontada a una lucha y resistencia de muchas comunidades indígenas frente a las consecuencias de los megaproyectos de inversión (forestales, mineros, energéticos etc.) que propicia el modelo económico chileno. Este tipo de desarrollo es considerado responsable de consecuencias territoriales, ambientales y culturales propiciados por modelos de inversión que no aportan beneficios relevantes para los habitantes del territorio (Salas, 2012). La insistencia en un modelo empresarial de la economía no respeta los modelos propios de vida y de satisfacción de necesidades, lo que se denomina entre los pueblos indígenas, el Buen Vivir (Küme Mongen). Es decir, hay una conciencia generalizada que las pautas tradicionales de bienestar del mundo mapuche son integrales y responden a una cosmovisión de respeto por el conjunto de la vida humana y no humana.

Un enfoque filosófico definido por una justicia contextual permite exponer los límites y dificultades del espacio democrático chileno para asignar lugar a una discusión crítica acerca de los derechos al desarrollo, y que aborda los nexos entre los derechos de las empresas multinacionales y los derechos humanos (2017). Por ello, la mayor carencia en el discurso gubernamental es soslayar el estatuto político intercultural a lo que se denomina “desarrollo”. En general, en este contexto económico neoliberal actual no hay cabida para enfoques alternativos: todo desarrollo es simplemente considerado en términos productivos y materiales. Lo que hoy es patente es que dicho desarrollo no se trasunta en beneficios para los habitantes del territorio, y por ello si se quiere avanzar en un diálogo razonable se requiere asumir definitivamente las exigencias del Buen Vivir, en lengua mapuche: Küme Mongen. Esta propuesta no resulta significativa para la racionalidad económica y política predominante, y es probablemente la causa del fracaso de muchas de estas Comisiones de diálogo.

Por el buen vivir cabe entender, como nos señala el sitio web de la Asociación de Municipalidades con Alcalde mapuche (ANCAM) una relación con todos los seres vivos en su íntima relación (Itrofill mongen): “Buen vivir, como una forma de relación entre las personas de nuestras comunas, el cual considera al ser humano en su integralidad como parte de la naturaleza misma que promueve el bienestar comunitario, familiar, individual y espiritual, mediante el establecimiento de relaciones armoniosas y sustentables no solo con el entorno natural, sino también entre las personas” (ANCAM Antona 2016, 336).

Este concepto del Buen vivir mapuche es clave para profundizar en una mirada a los derechos humanos que no sólo se reduce a una identidad cultural, como a veces se lo hace en una interpretación sesgada de los derechos indígenas, sino que refiere esencialmente al conjunto de los derechos económicos, políticos y sociales que son centrales en la propuesta de derechos humanos. Ciertamente, hay una disputa entre el llamado derecho al desarrollo al que deben propender las empresas multinacionales y el conjunto de esos derechos otros que son significativos para todos los seres humanos (Guerrero 2018).

El fondo del debate respecto de la fricción de los derechos humanos e indígenas es que las políticas estatales no reconocen el derecho consuetudinario (azmapu) ya que en sus propias pautas tradicionales las comunidades indígenas tienen una claridad cultural respecto de cómo producir y cómo distribuir sus bienes y recursos en vistas a responder a sus necesidades. Sin embargo, las prácticas económicas endógenas se vuelven espurias desde la llegada de los conquistadores, hacendados y colonos que entienden la economía a través de finalidades que no son propias del mundo indígena (Antona 2016). Dicho así, las metas del enriquecimiento, o la rentabilidad, menos aún las ganancias rápidas no entran al interior del mundo tradicional indígena. El punto de la discusión es que el mundo indígena concibe esta práctica económica dentro de matrices comunitarias y religioso-simbólicas que el concepto de derecho individual del liberalismo y de la modernidad capitalista no tiene interés ni capacidad de valorar.

Ya hemos indicado que las actividades económicas tradicionales no aparecen reconocidas normalmente en las políticas del desarrollo que llevan adelante los programas del estado nación, lo que implica que estas estrategias económicas tradicionales son considerados obstáculos para las políticas de crecimiento productivo. En muchos programas se usa el lenguaje de propuestas viables o inviables para categorizar los proyectos que proponen las comunidades, basadas en principios de autoconsumo o reciprocidad. Esto conlleva que los programas económicos que levantan los gobiernos sólo pueden funcionar en la medida que las comunidades se acoplan a las propuestas y proyectos desarrollistas que se piensan desde una lógica productiva y de mera “empresarización” que propende a la inserción de los pequeños productores en el mercado internacional. En otras palabras, el derecho a practicar una economía interna propia de las comunidades culmina subordinada a los derechos de empresas hegemónicas (Mariman et al. 2006).

Este marco de asimetrías históricas entre proyectos económicos disímiles determina la suerte de lo que implica producir y reproducir los recursos de la naturaleza entre sociedades con estructuras económicas diferenciadas (Salas 2012). Desde aquí se podrían redefinir tres cuestiones conexas respecto de las posibilidades de avanzar en la senda del reconocimiento social por parte de un estado verdaderamente democrático frente a sus pueblos originarios: uno, el reconocimiento constitucional derivado de la reconstrucción de las identidades - lo que se acrecienta en el contexto de globalización; dos, la des-colonización del mundo de la vida exige proyectos económicos autosustentados, con autonomía y en clave de postdesarrollo. Por último, los desafíos interculturales del saber y hacer cultural de todos los que viven en Wallmapu hacen urgentes concretizar los desafíos éticos políticos de un estado chileno plurinacional.

En síntesis, en tal clave política intercultural (Salas 2017) se considera que el vínculo entre desarrollo, identidad y tecnología requiere destacar, esencialmente, que los conflictos interétnicos diversos son siempre parte de una lucha de racionalidades en medio de contextos económicos, sociales e históricos de desarrollos desiguales. Es preciso destacar, entonces, la co-existencia de múltiples intereses, discursos y prácticas de los sujetos y grupos acerca del modo en cómo se puede participar del bienestar contextual de una comunidad, lo que hace preciso explicitar el modo de gestionar la fricción entre derechos (orden jurídico) y poderes (orden político) diversos. Una resolución contextualizada de los derechos económico-culturales debería profundizar la conformación de un sistema de autoridades (estatales, regionales e indígenas) que permitan establecer nuevas posibilidades de argumentar sobre los derechos culturales, políticos y jurídicos.

Dos tipos de conflictos de desarrollo global en territorio mapuche

Los problemas ético-políticos y jurídicos derivados de concepciones antagónicas del desarrollo, se encuentran íntimamente asociados a la negación de formas alternativas de producir y distribuir en el Ngulumapu, en el territorio del Estado Chileno. A pesar de todos los esfuerzos gubernamentales y no gubernamentales, en las últimas décadas no ha sido posible responder a las necesidades sociales y económicas de la Región de la Araucanía. En otras palabras, a pesar de los permanentes subsidios estatales y de la ayuda de organismos internacionales sigue siendo una de las Regiones con los indicadores de mayor pobreza y de menor crecimiento económico en Chile.

Sostenemos así que el problemático vínculo entre desarrollo y cultura no se ha aclarado nunca suficientemente bien en territorio mapuche chileno (Pinto, 2015). Éste continúa siendo fuertemente polémico en relación a las demandas de las comunidades mapuche, ya que se busca disociar la identidad específica de la matriz económica productiva. Todavía existen diversos prejuicios en las instituciones de gobierno, en las mismas empresas y en el sentido común de la población chilena, por los que se ha tendido y tiende a disociar fuertemente los procesos técnicos y resultados económicos con los valores propios y las identidades culturales indígenas.

La principal dificultad de una mirada intercultural del territorio indígena es entonces una ideología del desarrollo que no permite acuerdos económicos ligados a las raíces culturales y a las valoraciones ético-políticas de sus habitantes originarios. El sentido definidor de la racionalidad de los procesos económicos es claramente instrumental y homogenizante, lo que impide proponer una visión amplia de la economía que responda de un modo consistente a los mundos de vida de sus habitantes y que ofrezca posibilidades de una economía comunitaria que no responda únicamente al ejercicio de los derechos individuales para insertarse en el mercado (Antona, 2016).

En este sentido, racionalidad económica y derechos tiene un nexo implícito ya que la cuestión principal es saber si pueden conciliarse o no, las diferentes racionalidades económicas, políticas, jurídicas al interior y el exterior de las culturas indígenas. En otras palabras, si es posible algún tipo de articulación de la racionalidad individual y calculadora de la sociedad chilena mayoritaria y otras que son propias de la economía tradicional indígena, que se distinguen por adherir a dimensiones racionales de tipo substantiva no necesariamente instrumentales. En este mismo sentido, cabría plantearse la pregunta de si es posible conciliar los derechos de las comunidades con el derecho de las empresas a proyectarse a cualquier territorio.

El impacto de las empresas multinacionales ha sido sin consideración de los aspectos culturales, políticos y jurídicos de los indígenas, e igualmente sin medir las consecuencias para las mayorías sociales. No obstante, la erosión de las formas productivas tradicionales no quiere decir que los individuos y grupos indígenas no respondan creativa y también utilitariamente frente a dicho contexto depredador. Por ello, consideramos como tesis principal y en un sentido fuerte que, se requiere pensar este impacto no como algo homogéneo, sino más bien como parte de un proceso complejo de articulación sociocultural con otras formas de racionalidades presentes al interior de contextos cultural y económicamente diversos. Las diferentes ópticas existentes demuestran que efectivamente al interior de las comunidades indígenas coexisten diferentes lógicas de lo que es entendido como desarrollo por la sociedad dominante (Carrasco 2012).

Entender el despliegue de la actividad empresarial multinacional en el territorio mapuche, en suma, no es nunca unívoca, y por ello se requiere recobrar las heterogéneas voces que se han ido alzando acerca de los proyectos empresariales que tienen serias consecuencias socioculturales y medioambientales, y que afectan la vida humana y no humana en los territorios. Para ilustrar la colisión de derechos consideramos únicamente dos: las plantaciones forestales y las empresas energéticas ligados a la explotación de recursos hídricos

Las empresas forestales multinacionales

En la actualidad existe una amplia conciencia de las implicancias que tienen las plantaciones forestales a gran escala para los ecosistemas. Hay un largo debate acerca de las consecuencias de las mismas para los territorios y para las comunidades humanas. Pero estas consecuencias visibles en la actualidad en muchos países donde se han expandido los monocultivos, requieren entenderse a partir del contexto sociopolítico y jurídico chileno. Tal como lo han mostrado los trabajos de N. Carrasco, el largo proceso de desarrollo de las empresas forestales se consolida a partir de las políticas del Gobierno Militar chileno (1973-1989), y que con todas sus implicancias políticas y sociales significó la privatización de la propiedad forestal y el aumento sistemático y progresivo de la inversión privada asociada al incremento de la superficie de plantaciones forestales. En este periodo se inicia una importante transformación política, económica y cultural, en que el empresariado comienza no sólo a tener mayor preponderancia económica sino también a una mayor injerencia en las dinámicas socioambientales de los territorios. Para que esto fuera posible, el Estado chileno mantuvo la impronta forestal desarrollista y modernizante a través de la reproducción disociada de las lógicas del fomento y la conservación, las que lejos de verse disminuidas fueron profundizadas con el giro en el modelo económico neoliberal que trajo consigo la generación de un nuevo escenario para la gestión económica y ambiental, el comercio internacional.

A partir de la promulgación del Decreto Ley 701 en 1974 – que estableció el subsidio de las plantaciones forestales como motor de su desarrollo, señala Carrasco, destaca no solo el valor económico de las plantaciones sino también el uso de la normatividad a través de instrumentos jurídicos que instituyen el fomento de las plantaciones con miras a los mercados internacionales. Esta combinación de los principios del fomento, la normatividad y el alcance internacional, dieron al sector forestal el nuevo estatus de “sector exportador”, cuestión que redefine las reglas del juego, derivadas del reemplazo del Estado en el control de la producción forestal y la aparición del actor empresa en el control de las plantaciones, bosques e industrias asociadas que protagonizaron el traspaso de un esquema capitalista industrial a otro basado en la tercerización y subcontratación. Esta comprensión globalizada del capitalismo, concibe a la forestación como una actividad beneficiosa para todos, pues no sólo generaría ganancias a los propietarios de las plantaciones, sino también beneficios ambientales tales como el control de la erosión y el uso racional de las llamadas “funciones del bosque”.

El advenimiento del llamado “manejo forestal sustentable” se produce precisamente entre los años 80 y 90, y se ve marcado por la integración de objetivos y resguardos ambientales en la producción forestal. Es decir, según Carrasco, resulta de la institucionalización de la alianza entre producción y conservación, bajo el entendido que es posible la producción a gran escala, diseñando y controlando el resguardo a los recursos naturales. El manejo forestal sustentable confía a las nuevas ciencias ambientales y de la conservación de la biodiversidad, la tarea de definir y estudiar las variables naturales que pueden verse afectadas por la producción. Esto explica que en las plantaciones forestales comiencen a cuidarse aspectos tales como las fuentes de agua, se promueva el control de impactos, y se resguardan especies de flora y fauna reconocidas como valiosos en los repertorios de la biodiversidad, entre otros (Carrasco y Salas 2016, 161).

Pero si algo caracteriza a esta etapa del desarrollo forestal que se extiende hasta la actualidad, es su condición global que, a diferencia de periodos anteriores, se alimenta tanto de la globalización económica como cultural. En este nuevo escenario global, el manejo forestal sustentable se acerca a la sociedad civil, se nutre de objetivos globales de desarrollo y de los marcos éticos de Naciones Unidas, e integra en su definición asuntos tales como los derechos indígenas y los derechos de los trabajadores. El corolario de toda esta etapa, que se ha vivido en Chile desde el 2000 en adelante, aproximadamente, lo proporcionan los sistemas de certificación forestal por manejo forestal sustentable comprendidos como síntesis normativa del comportamiento políticamente correcto en los asuntos forestales contemporáneos.

Los sistemas de certificación, compuestos por estándares y complejos sistemas de auditoría de terceras partes, son sostenidos por diversos actores de la sociedad civil – incluidas las empresas forestales. En sus contenidos, los estándares actualizan permanentemente los lenguajes y las prácticas del manejo forestal sustentable, y en su aplicación en Chile se considera que, si bien han generado impactos, no han sido capaces de responder a las complejidades de la diversidad económica y cultural del centro sur de Chile (Carrasco y Salas 2016).

Las empresas multinacionales promueven así un comportamiento forestal que permanece anclado en los principios de la producción, el valor económico y la conservación, pero donde la normatividad trasciende a lo provisto por el Estado. Si bien en Chile se cuenta con una Ley de Bosques y con una propuesta de Política Forestal para el periodo 2015-2030, hoy las dimensiones socioculturales de la industria forestal se comprenden sólo desde este escenario global de la certificación forestal. Desde allí se prescriben las relaciones que las empresas forestales deben establecer con sus comunidades vecinas, los aspectos de las comunidades y vecinos indígenas que deben considerar y resguardar, entre otros temas que muestran como la modernidad científica y económica ha capturado a la diversidad cultural y la ha transformado en objeto de gestión capitalista (Carrasco y Salas 2016).

Los sistemas de certificación adolecen hoy de mayor legitimidad. Muy por el contrario, son objeto permanente de críticas y cuestionamientos. La prevalencia de problemáticas sociales y ambientales que acompañan a la producción forestal en Chile, han impedido que se les reconozca como herramientas efectivas para el manejo forestal sustentable. En este mismo contexto, los conflictos socioambientales proliferan y se complejizan, desafiando permanentemente los límites y las capacidades de científicos, asesores, políticos y empresarios. Los movimientos sociales rechazan globalmente a los monocultivos por ser parte de una gran industria que acusan, daña a la naturaleza y a la diversidad cultural. En este contexto, las plantaciones forestales son reconocidas por estos movimientos como actividades extractivas y como tales, enemigas de los derechos humanos y de la naturaleza.

Las empresas energéticas multinacionales

El modelo de desarrollo neoliberal en Chile y específicamente el que se viene aplicando en la Macrorregión sur, ha ido impulsando la instauración de proyectos hidroelectricos que buscan una mayor producción energética por medio de la explotación de recursos hídricos. Por todos es conocido el enorme impacto sociocultural y socioambiental que implicó la construcción de la represa Ralco en territorio pewenche, cuando la inversión de Endesa España en el río BíoBío generó un conjunto de fricciones político-jurídicas de gran envergadura (Namuncura 1999). Este caso, preanuncia el conflicto entre tipos de derechos sobre los cursos de los ríos y los tipos de desarrollo que en la actualidad son álgidos en buena parte del Chile central y de la Macrorregión sur, producto del cambio climático, de la disminución de los caudales de los ríos y consecuente desertificación de territorios cultivables.

Para presentar un ejemplo de colisión de derechos en una pequeña escala tomaremos nota particularmente aquí del impacto actual en el sector de Melipeuco, en la cordillera andina de la región de la Araucanía. El territorio de Lifko es un lugar precordillerano que ha sido intervenido por un proyecto de la empresa multinacional Latin America Power (LAP), Proyecto Hidroelectrico Carilafquen-Malalcahuello. Este es uno de los proyectos que se instalaron en el Ngulumapu y que ha generado diversas afectaciones en las formas de vida de su población, especialmente en las Comunidades mapuche, tanto en lo económico, medio ambiental, social, cultural y espiritual.

La génesis de la reflexión en torno a estos impactos es la preocupación de un profesional mapuche que apunta a dilucidar esencialmente la presencia de al menos dos visiones disimiles de la economía y del sustento de la vida en un mismo territorio (Calfullan 2019). La tesis considera la existencia de un conocimiento occidental que entiende la naturaleza como algo que puede ser objeto de explotación y a la vez un enriquecimiento sin límite. Por otra parte, destaca la existencia de la filosofía ancestral mapuche que entiende a la naturaleza como el sustento de la diversidad de la vida (ittrofill mongen). En este caso específico, la investigación toma como referencia el espacio del Lifko como una experiencia inédita vivida en un territorio mapuche en Chile, dado el impacto generado en el medio ambiente o espacios ecológicos y la afectación de las relaciones humanas en los habitantes de un mismo territorio, donde el mismo investigador tiene sus raíces.

El interés de la tesis de Nelson Callfullan (2019) se suscita a raíz del programa de postgrado en interculturalidad que le exigió la elaboración de una tesis de tipo intercultural, que cobraba particular relevancia por la específica recolección de información basada en la conversación con los antiguos habitantes del lugar y que busca profundizar los conocimientos en el espacio territorial afectado. Este trabajo investiga el valor cultural del agua en el mundo mapuche y las nuevas experiencias vividas con la llegada de la Central Hidroeléctrica. A través de varios procedimientos se llega al conocimiento ancestral del agua como elemento sustancial de la espiritualidad mapuche, tanto de las mismas personas que viven, conocen y conservan el conocimiento, como el kimün, saberes propios de la vida antes y después de la llegada de LAP. En suma, se deja en evidencia nuevamente el choque de racionalidades entre proyecto empresarial y comunidades.

Asimismo, por su preocupación por las consecuencias y nuevas problemáticas de lo que sucede en el territorio. Estos nuevos problemas asumen también otras dimensiones dado que las consecuencias abarcan al conjunto de Región de la Araucanía, que el Estado chileno ha catalogado como territorio de conflicto y en el cual ha aplicado leyes draconianas para neutralizar el movimiento social. Para estas comunidades el Estado paradojalmente ha adoptado una actitud de minusvaloración respecto de las consecuencias socioculturales y ambientales, limitándose a indagar ciertos aspectos pragmáticos, pero sin profundizar en lo sustancial de la problemática interétnica que subyace. Junto con ello, preocupa observar los cambios económicos y socioculturales respecto del deterioro de la naturaleza, las transformaciones socioculturales, y socioeconómicas que ha ido provocando en la gente del lugar. Muchas personas inicialmente estuvieron de acuerdo con el megaproyecto, pero indican hoy que fueron persuadidas a partir de diversas estrategias especulativas desarrolladas por la empresa. Ellas actualmente declaran que en un principio apoyaron el proyecto de la empresa LAP, pero sin contar con toda la información y sobre todo con un asesoramiento pertinente para dimensionar las afectaciones naturales, sociales, culturales y espirituales, entre otras.

La importancia de esta investigación radica en la profundización de valores y normas respecto del agua que están presente en los conocimientos ancestrales del territorio, hoy considerados trascendentales en el cuidado de la vida. Estos conocimientos milenarios están en peligro por la invisibilización por parte del Estado chileno, los saberes tecnocientíficos y de las empresas que intervienen en el curso de los ríos que conforman un entramado simbólico-ritual. Una forma de indagar en los mundos vernaculares, es escudriñar la memoria de los actores del territorio, que conocen aspectos socioculturales significativos sobre la toponimia y los espacios de valor cultural ligados con el agua, en directa relación con las formas de vida de todos los seres que habitan el territorio. Ello significa en último término destacar una relación permanente en comunión a la protección y prolongación de la vida de los ecosistemas, además de resguardar y proteger la memoria mapuche del agua y con ello, el cuidado de la naturaleza. Desde allí se propone aportar a un diálogo crítico de saberes, una justicia que contribuya al entendimiento de las sociedades de un mismo territorio compartido, donde la reflexión del Estado, de las Empresas que obtuvieron los derechos de explotación, del Municipio, y de las comunidades, construyan una nueva y mayor conciencia colectiva.

La importancia de conectar las distintas voces en conflicto descubre en un contexto muy específico lo que sucede con los procedimientos definidos por el Estado, con la empresa LAP, y las opiniones de los afectados por los conflictos territoriales. De esta manera es posible contrastar los hechos y vivencias, para revelar y promover por medio de una perspectiva de “justicia de saberes”, las visiones mapuche propias del cuidado del agua y la nueva perspectiva de desarrollo que debiera abrirse en la comuna de Melipeuco.

Por la trascendencia que adquiere el dialogo de “justicia entre saberes” éste debe ser siempre entendido y asumido como el establecimiento de una relación compleja que destaca la distinción de las diferencias en torno a cómo se entiende el desarrollo en un contexto interétnico e intercultural, donde la mirada primordial es erradicar o reducir los conflictos socioculturales, socioeconómicos y sociopolíticos. Entender así el dialogo de saberes conlleva la responsabilidad y el compromiso que implica cuestionar el origen y la funcionalidad hegemónica de las políticas públicas para afianzar una reflexión otra, sobre las condicionantes históricas, políticas, económicas, sociales y culturales existentes entre ambas sociedades.

En suma, éste es un ejemplo paradigmático de los problemas significativos presentes en la protección de las hoyas hidrográficas que fueron el sustento vital del pueblo mapuche, y que dada la legislación vigente pierde el derecho al uso y a su conservación en la actualidad (Silva y Guerra 2017), y tiene que ver con las transformaciones culturales asociadas a un creciente y sostenido proceso de modernización neoliberal que ha vivido la sociedad chilena en las últimas décadas. Para entender específicamente esta situación en la actualidad resulta imprescindible detenernos en el modelo de desarrollo económico que surgió con el Gobierno militar que rigió durante diecisiete años el país (1973-1989). A partir de allí, se definió una profunda transformación de un modelo económico que ha llevado a las empresas chilenas a su plena apertura a los mercados mundiales, y al mismo tiempo una apertura total a la inversión extranjera en los territorios. Esto ha implicado la integración de nuevas y sofisticadas formas de producción, las que han permitido su competencia en el mercado internacional, con una fuerte inversión en tecnología cosechando éxitos macroeconómicos.

No obstante, no siempre se ha indicado los costos o impactos que estos “éxitos macroeconómicos” han tenido para las economías indígenas y campesinas artesanales porque este modelo aseguró un tipo de interacción que desestructura las formas tradicionales de producción socioagrícola. Este modelo económico, que reduce el papel del estado y amplía el alcance social y cultural del mercado, transforma radicalmente el espacio de interacción de la sociedad chilena. El resultado de esta transformación productiva es la conformación de una élite que dispone cada vez más de recursos financieros y culturales para las clases y grupos económicos integrados al sistema económico internacionalizado, pero donde existen aún extensos sectores sociales que permanecen excluidos de estos beneficios económicos y sociales. En particular, los indígenas se cuentan entre los sectores más pobres del país: la pobreza tiene una incidencia 60% superior entre los indígenas que en el resto de la población y la IX Región de la Araucanía se cuenta entre las más pobres de Chile (Salas y Le Bonniec 2015).

Conclusiones

En otras palabras, si la cuestión de la justicia y los contextos culturales exige ser replanteada es porque es preciso entender, de algún modo como lo insinúan las referencias que se pueden encontrar en Forst. A partir de éstas, queda en evidencia que lo contextual no es una mera oposición entre lo concreto y lo universal, sino que es un camino intermedio que acoge tanto la eticidad (Sittlichkeit) como las aspiraciones a una validación universalizable desde distintos contextos de lectura y apropiación del ideario normativo de justicia. Es clave entender que más allá de esas dicotomías, al destacar una contextualización de los derechos, no se renuncia a la fuerza normativa que tiene toda teoría crítica de la justicia. Como lo indicamos desde el inicio, la justicia se pronuncia sobre el deber ser de lo que existe, de la realidad, pero no habla con los hechos solamente ni para refrendar los hechos, sino para proyectar desde su concienciación un nuevo horizonte que, por arrancar de la propia realidad o de ciertos hechos sociales, no es un mero ideal fuera del mundo, sino uno que arranca de la propia experiencia y de la concienciación reflexiva de las injusticias que se sufren, a nivel local, étnico, nacional o global.

En este sentido, el esbozo de una teoría contextual de la justicia es un aporte a la discusión filosófica internacional, donde sigue siendo vigente y apasionante indagar este lado de la pregunta: ¿qué es una sociedad justa en contextos socioculturales y políticos como los inherentes a Nuestra América? Por ello, hemos asumimos como una sugerente respuesta que el sufrimiento de la injusticia es probablemente la experiencia social previa a la reformulación del principio filosófico de la justicia que, releída como deterioro y daño estructural de la naturaleza, exige un análisis de las obligaciones y deberes que tenemos todos los seres humanos frente a ella.

En este marco, la Política del reconocimiento y el Derecho intercultural aparecen también hoy como decisivos para entender las relaciones de los estados nacionales, las empresas multinacionales y los pueblos indígenas en América Latina. Ambos constituyen una exigencia teórico-práctica para todas las sociedades y sus pueblos donde la economía mundial está cada vez más interconectada, donde las relaciones de alianzas entre los pueblos podrían permitir encontrar nuevos derroteros por la dignidad de los estados y de los pueblos, para avanzar en el cambio entre poderes desigualmente distribuidos. Luego, bajo una política del reconocimiento intercultural como la desarrollada aquí, se considera que el vínculo entre desarrollo, identidad y tecnología requiere destacar, esencialmente, que los diversos conflictos interétnicos son siempre parte de una lucha de racionalidades en medio de contextos económicos, sociales e históricos de desarrollo desigual.

El problema del choque de racionalidades al interior del derecho es también parte de los proyectos de desarrollo que impulsan los gobiernos y las empresas en la actualidad, empero no siempre se consideran las serias posibilidades de un auto-desarrollo autonómico. Su no consideración por consiguiente es la fuente de la mayoría de los conflictos políticos y jurídicos. En clave intercultural y en su sentido más específico, la idea del autodesarrollo o desarrollo endógeno plantea un modo de comprensión contextual del desarrollo, no a partir de una racionalidad instrumental hegemónica, sino de espacios de articulación de diversas formas de racionalidades socioculturales que se han excluido a priori del modelo económico neoliberal contemporáneo.

Se podría decir que la explicitación de la colisión y superposición de derechos en el ámbito de las racionalidades económicas plantea serias limitaciones para la acción de las empresas multinacionales. Es preciso un horizonte económico pluriforme definido por los pueblos indígenas, y con ello, asumir las transformaciones valóricas y normativas que van afectando los territorios que ellos habitaron desde tiempos inmemoriales. Al destacar estas implicancias ético-políticas se quiere relevar la necesidad de asegurar las condiciones para su plena subsistencia, y que no les conduzca a hipotecar las bases de su propio auto-desarrollo en sus territorios históricos. Esto debería llevar a una rigurosa discusión de la actitud frecuente de pasividad que fomentan las políticas públicas frente a las comunidades indígenas, donde con frecuencia los apoyos económicos, las ayudas o subsidios tienden a limitar las propias capacidades de autogestión de las comunidades, cuando no proyectan formas históricas de colonialismo y paternalismo bien conocidos.

En suma, el planteo de un post-desarrollo sobre bases propias de un sistema productivo y cultural es una exigencia razonable para los pueblos indígenas a fin de propiciar algunos espacios de simetría en el terreno de las relaciones económicas y político-jurídicas. Esto puede ser reivindicado como parte de una economía global que exige que las empresas multinacionales permitan desarrollos localizados más allá de su intervención y control. Es también un requisito político, ya que la dinámica misma del reconocimiento debe trascender la estructura del estado y asumir dinamismos socioculturales propios. Es asimismo una condición jurídica porque la reconstrucción de los sistemas normativos efectivamente democráticos es lo que permite superar la des-regulación aparejada a la economía capitalista global. El logro de esta compleja ecuación requiere implementar por parte de los actores en conflicto, diversos procedimientos para generar diálogos efectivos y evitar que la violencia aparezca como el único camino para el logro de algunas de estas sentidas demandas. La mayoría de las voces mapuche aspiran a la resolución de los conflictos mencionados, pero ellas se han sentido y sienten históricamente subordinadas y excluidas a pesar que el Estado ratifica tratados internacionales y a pesar de las buenas intenciones de las empresas multinacionales.


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